2019.05.03 | By Gregory Nagy

§0. Ιn drei früheren Aufsätzen in Classical Inquiries, 2019.04.26, 2019.04.19 und 2019.03.22, analysierte ich Mythen über Kentauren. Da sie als halb Mensch und halb Pferd dargestellt wurden, könnten wir sie uns heute als Monster vorstellen. Und gemessen an dem, was wir in vorklassischen und klassischen Darstellungen von Kentauren sehen, waren solche Monster ausschließlich männlich und wiesen die zotteligen hormonellen Merkmale einer übertriebenen menschlichen Männlichkeit auf. Dementsprechend konnten Kentauren kaum als eine Spezies von Tieren – oder, sagen wir, von Halbtieren – angesehen werden. In postklassischen Darstellungen jedoch, wie Jan Bremmer (2012:26, 29) im Zuge seiner detaillierten Untersuchung einschlägiger Zeugnisse über solche Ungeheuer feststellt, beginnen wir, auch weibliche Zentauren zu sehen. Wurden Zentauren also vielleicht doch als Spezies wahrgenommen? Eine solche Wahrnehmung hält sich bis in die Moderne hinein und gipfelt in dem fast schon absurden Bild der „Centaurettes“ in Walt Disneys Fantasia (1940). Ein genauerer Blick auf den Theriomorphismus oder die tierische Form der Zentauren zeigt jedoch, dass es bereits in vorklassischer Zeit Darstellungen von weiblichen Monstern gab, die halb Frau und halb Pferd waren. Mein Lieblingsbeispiel ist eine auf das siebte Jahrhundert v. Chr. datierte böotische Ritzverzierung, die die monströse Gorgone Medusa als halb Frau und halb Pferd darstellt. Aber ist dieses weibliche Ungeheuer wirklich ein Zentaur? Um eine Antwort auf diese Frage zu formulieren, muss ich mein Verständnis der Beziehung zwischen Mythos und Ritual in der griechischen Tradition neu bewerten.

§1. Bis jetzt habe ich über Zentauren in der Sage gesprochen. Aber was haben Zentauren mit Ritualen zu tun? Einen Teil der Antwort habe ich in meinem letzten Beitrag für Classical Inquiries vom 26.04.2019 gegeben, in dem ich gezeigt habe, dass Mythen über Kentauren, ob sie nun einzeln oder in Gruppen auftreten, ein Licht auf Rituale werfen, die Arnold van Gennep (1909/1960) als „rites of passage“ bezeichnet hat. Aber es geht um mehr. Ein anderer Teil der Antwort hat mit der rituellen Bedeutung der tatsächlichen Biformität zu tun, die wir in visuellen Darstellungen von Zentauren sehen. Diese Zweigliedrigkeit ist in früheren Versionen der Darstellung dieser Ungeheuer deutlicher als in späteren. In früheren Versionen ist der vordere Teil eines Kentauren ein vollständiger Mann, der auf seinen eigenen Beinen steht, aber an seinem Gesäß ist der hintere Teil eines unvollständigen Pferdes befestigt, das nur seine Hinterbeine hat, um darauf zu stehen, ohne seine Vorderbeine. In späteren Versionen, die realistischer sind, ist der vordere Teil eines Kentauren ein unvollständiger Mensch, dessen Oberkörper in die Vorderbeine eines Pferdes hineinragt, das ein vollständiges Tier wäre – bis auf die Tatsache, dass das Pferd hier ohne seine eigene Brust und seinen eigenen Hals und seinen eigenen Kopf ist. Ich habe gerade gesagt, dass diese Version des Monsters realistischer ist – jetzt, wo die beiden Vorderbeine mit den beiden Hinterbeinen eines rasenden Pferdes mithalten können -, aber dieser Realismus macht sie weniger effektiv in der Vermittlung der rituellen Bedeutung der monströsen Zweigliedrigkeit des Zentauren. Und was ich über die frühere Version der männlichen Kentauren gesagt habe, gilt auch für die Darstellung der Gorgone Medusa in ihrer monströsen Doppelgestalt als halb Frau und halb Pferd.

§2. Hier stütze ich mich auf die anthropologische Perspektive von Victor Turner (1967) in seiner Analyse von Bedeutungen, die in Konstruktionen monströser Biformitäten oder sogar Multiformitäten in Ritualen eingebaut werden, die auch er, wie van Gennep, als Übergangsriten beschreibt. In solchen Ritualen werden biforme oder multiforme Monstrositäten als Konstrukte imaginiert, die den Verstand durch ihren absichtlichen Nicht-Realismus herausfordern. Im Unterschied zur Welt der Realität gibt es eine Welt des Nicht-Realismus, mit der sich die „Novizen“, die eingeweiht werden sollen, auseinandersetzen müssen – die meisten Anthropologen nennen sie lieber „Neophyten“ oder „Eingeweihte“. In den Worten von Turner (1967:205): „Monster schrecken Neophyten auf, damit sie über Objekte, Personen, Beziehungen und Merkmale ihrer Umwelt nachdenken, die sie bis dahin als selbstverständlich angesehen haben.“ Als Beispiel führt Turner (S. 96) verschiedene Praktiken der Initiation an, bei denen der Initiand „gezwungen sein kann, eine Zeit lang in der Gesellschaft maskierter und monströser Mumien zu leben.“ Der Grund, warum ich dieses von Turner angeführte Beispiel – ein Beispiel, das den Gebrauch von Masken beinhaltet – hervorhebe, ist, dass es uns hilft, die Darstellung der Gorgone Medusa in dem Moment zu verstehen, in dem ihr vom Helden Perseus der Kopf abgetrennt wird: Der Blick der Gorgone, der abgewendet werden muss, damit der Held nicht in Stein verwandelt wird, ist eine stilisierte Form einer Maske.

§3. In diesem Zusammenhang stütze ich mich auch auf die anthropologischen Perspektiven von A. David Napier (1967), der in seinem Buch „Masks, Transformation, and Paradox“ Korrespondenzen zwischen der Praxis des Maskentragens im Ritual und der Darstellung des Gesichts der Gorgone im Mythos aufzeigt (auf S. 110 sehen wir, dass Gorgonen traditionell so dargestellt werden, dass sie „nach außen schauen“, selbst wenn sie mit Höchstgeschwindigkeit rennen; außerdem wird uns auf S. 61-62 das bereits oben zitierte Bild der Medusa als „Gorgonenpferd“ gezeigt, zusammen mit anderen solchen Beispielen). Napier hebt auch Korrespondenzen zwischen rituellen Aufführungen von Mummenschanzspielen und mythologischen Erzählungen über theriomorphe Kobolde hervor (S. 18-19), einschließlich der neugriechischen Kallikantzari (S. 56). Ich sollte hinzufügen, dass Versuche, Etymologien für Namen wie Kallikantzari – oder sogar für den altgriechischen Namen Kentauroi – zu liefern, durch einen Faktor erschwert werden, der den Linguisten als „Tabu-Deformation“ bekannt ist.

§4. Um auf die Arbeit von Victor Turner (1967) zurückzukommen, möchte ich betonen, wie wertvoll es ist, dass er die relevanten Formulierungen von Mary Douglas so verwendet, wie er sie in ihrer ersten Ausgabe von Purity and Danger gefunden hat: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1960). Wie Turner bemerkt (S. 97), bestätigen ihre Formulierungen seine eigene Feststellung, dass „liminale Personae fast immer und überall als verunreinigend für diejenigen angesehen werden, die nie sozusagen gegen sie ‚geimpft‘ wurden, indem sie selbst in denselben Zustand initiiert wurden.“ Turner führt weiter aus (S. 98): „Da Neophyten nicht nur strukturell ‚unsichtbar‘ (wenn auch physisch sichtbar) und rituell verunreinigend sind, werden sie sehr häufig teilweise oder ganz aus dem Bereich der kulturell definierten und geordneten Zustände und Status ausgeschlossen.“

§5. Solchen Praktiken der periodischen Absonderung – im Ritual – entsprechen Narrative über das permanente Verschwinden – im Mythos – von liminalen personae. Relevant ist hier ein Anliegen eines wissenschaftlichen Denkers, der im ersten Jahrhundert v. Chr. aufblühte: Der Geograph Strabo (9.5.12 C434-435) stellt in seinem Kommentar zu Erzählungen, die er über das Verschwinden der Kentauren aus ihrem mythologischen Lebensraum in Thessalien erfuhr, die Frage: Sind die Kentauren ausgestorben? Nun, die Antwort ist ja, wenn man sie als Spezies ansieht. Aber sie sind keine reale Spezies von Bestien. Mythologisch gesehen kann man sie mit Gorgonen kreuzen, wie wir bereits gesehen haben, oder sogar mit anderen Tieren als Pferden, wie Ziegen: zum Beispiel, wie Napier (1986:58) anmerkt, können Zentauren mit verlängerten, ziegenartigen Ohren oder sogar mit Hörnern dargestellt werden. Auch sind Zentauren keine reale Gesellschaft von Menschen. Hier folge ich der Interpretation von Jan Bremmer (2012:40-41), der die archaisierende Erzählung des „Apollodorus“ (Bibliothek 2.5.4) zitiert. Die Erzählung besagt, dass der einsame Kentaur Pholos seine menschliche Seite offenbarte, indem er Herakles ein guter Gastgeber war und dem Helden gekochtes Fleisch anbot, selbst aber bei der gleichen Gelegenheit sein eigenes Fleisch roh aß; Auch zögerte der Kentaur, einen Krug mit Wein für Herakles zu öffnen, da er befürchtete, dass die anderen Kentauren, die sich mit Pholos den Krug teilten, von dem Duft angelockt werden und die Party „stürmen“ und so ein vermeintlich zivilisiertes Symposium stören könnten. Am Ende gelingt es Pholos nicht, die Störung zu verhindern, und Herakles ist ebenso schuldig wie die Bande der Zentauren, da der Held das einsame Tier dazu drängt, den Krug zu öffnen. So sind nun alle Kentauren zum Aussterben verurteilt. Aber eine solche permanente Trennung im Mythos entspricht lediglich einer periodischen Trennung im Ritual. Beispiele für viele verschiedene Muster ritualisierter Trennung werden von Napier (1986:63-71) unter Bezugnahme auf Praktiken untersucht, die in Handbüchern üblicherweise unter solchen Überschriften wie Fasnacht und Fastnacht eingeordnet werden, wo ein gemeinsames Merkmal das festliche Tragen von Masken und anderen Markern der Unsichtbarkeit ist.

§6. Was denke ich angesichts solcher Korrespondenzen zwischen Mythos und Ritual in Bezug auf die griechischen Überlieferungen über Kentauren allgemein über das Verhältnis von Mythos und Ritual? Um zu einer Antwort zu kommen, kann ich vorab sagen, dass ich Jan Bremmer (2005) zustimme, wenn er im Anschluss an Claude Calame (1991) darauf hinweist, dass die griechische Sprache kein einziges Wort hat, das der Idee des „Rituals“ entspricht, wie sie von Anthropologen wie auch von Religionshistorikern verwendet wird. Trotzdem denke ich, dass es möglich ist, sowohl den Begriff Ritual als auch den Begriff Mythos in Bezug auf griechische Traditionen zu verwenden – und auf eine große Vielfalt anderer Traditionen, die in Sprachen ausgedrückt werden, die nicht einmal historisch mit dem Griechischen verwandt sind.

§7. Ich füge zwei relevante Beobachtungen hinzu:

§7a. Erstens biete ich eine kurze Arbeitsdefinition von Mythos und Ritual zusammen an (Nagy 2013 00§13):

Ritual ist das Tun und Sagen von Dingen auf eine Weise, die als heilig angesehen wird. Mythos ist das Aussprechen von Dingen auf eine Art und Weise, die ebenfalls als heilig gilt. Das Ritual rahmt also den Mythos.

§7b. Zweitens möchte ich in Bezug auf das Ritual eine sehr elegante Formulierung zitieren, die einst von meinem verstorbenen Freund Stanley Tambiah stammt. Das erste Mal, dass ich diese Formulierung zitiert habe, war in einem Buch, das vor einiger Zeit veröffentlicht wurde (Nagy 1990 1§49), zu der Zeit, da bin ich mir ziemlich sicher, haben die meisten anderen Klassizisten Tambiah noch nicht gelesen. Und dann, so viele Jahre später, habe ich ihn wieder zitiert, im Zusammenhang mit einer Analyse des griechischen Wortes mīmēsis. Was folgt, ist eine verkürzte Version meiner Analyse, mit meinem Zitat von Tambiah (Nagy 2013 III §§9-10):

Das Wort mīmēsis, wie es von Aristoteles in seiner Poetik 1449b24-28 verwendet wird, bezeichnet die Inszenierung mythischer Handlung in der Tragödie. Allgemeiner ausgedrückt, bezeichnet dieses Wort die rituelle Nachstellung der Ereignisse des Mythos. Im Falle eines hoch stilisierten Ritualkomplexes wie der athenischen Tragödie ist die Nachstellung gleichbedeutend mit dem Nachspielen der Rollen mythischer Figuren. Das Nachspielen kann auf der Ebene des Sprechens allein stattfinden, oder aber auf der Ebene des Sprechens in Verbindung mit körperlicher Bewegung, d.h. Tanz: in diesem weiteren Sinne des Handelns können wir die Kraft von pros, „entsprechend“, in dem Ausdruck pros ta pathea autou, „entsprechend seinen Leiden“, in Herodot 5.67.5, der das Singen und Tanzen der tragikoi khoroi, der „tragischen Chöre“, im Stadtstaat Sikyon zur Zeit des Tyrannen Kleisthenes beschreibt, in Nachstellung der pathea, der „Leiden“, des Helden Adrastos. Die grundlegende Bedeutung von mīmēsis, zu wiederholen, ist die des Nachstellens der Ereignisse des Mythos. Im weiteren Sinne kann mīmēsis jedoch nicht nur die Wiederholung des Mythos bezeichnen, sondern auch die gegenwärtige Wiederholung früherer Wiederholungen. Die mīmēsis ist also eine gegenwärtige ‚Nachahmung‘ früherer Nacherzählungen. Das liegt daran, dass die neueste Instanz der Nachstellung kumulativ alle älteren Instanzen der Aufführung des Mythos zum Vorbild hat und nicht nur die älteste und vermeintlich ursprüngliche Instanz des Mythos selbst.

Dieser Gedankengang entspricht der berühmten Beschreibung der mīmēsis in der Poetik des Aristoteles als dem mentalen Prozess der Identifizierung des repräsentierenden ‚Dies‘ – im Ritual der Aufführung des Dramas – mit dem repräsentierten ‚Das‘ in dem Mythos, der durch das Drama aufgeführt wird. Im Griechischen wird dieser mentale Prozess so ausgedrückt: houtos ekeinos / touto ekeino ‚dies ist das!‘ (Aristoteles Poetik 1448b / Rhetorik 1.1371b); ein solcher mentaler Prozess, so Aristoteles weiter, ist selbst eine Quelle der Lust. Dieses Vergnügen ist nicht unvereinbar mit einem anthropologischen Verständnis von Ritual, wie es Tambiah (1985:123) definiert:

Feste Rhythmen, feste Tonhöhen sind förderlich für die Durchführung gemeinsamer sozialer Aktivitäten. In der Tat leiden diejenigen, die sich weigern, diesem zwingenden Einfluss nachzugeben, wahrscheinlich unter einer ausgeprägten unangenehmen Unruhe. Im Vergleich dazu löst die Erfahrung von Zwang einer besonderen Art, die auf einen Mitarbeiter einwirkt, in ihm, wenn er sich ihm hingibt, das Vergnügen der Selbsthingabe aus.

Diese anthropologische Formulierung von Tambiah, so argumentiere ich, entspricht Aristoteles‘ Idee der Katharsis (Poetik 1449b24-28):

Die Tragödie ist also die Nachstellung einer ernsten und vollständigen Handlung. Sie hat Größe, mit einer Sprache, die für jede ihrer Formen und in jedem ihrer Teile individuell ausgeschmückt ist. Sie wird von Darstellern und nicht durch Erzählung gemacht und bewirkt durch Mitleid und Furcht die Läuterung solcher Gefühle.

§8. Diese Läuterung, um einen Schritt weiter zu gehen, ist vergleichbar mit einem anthropologischen Verständnis von „Reinheit“, wie es Mary Douglas in ihrer Purity and Danger formuliert.

Bibliographie

Bremmer, J. N. 2005. „Myth and Ritual in Ancient Greece: Beobachtungen zu einem schwierigen Verhältnis.“ In Griechische Mythologie und Frühchristentum, ed. R. von Haehling, 21-43. Darmstadt. Der Autor hat mir freundlicherweise eine aktualisierte Fassung zur Verfügung gestellt, die in Bremmer 2019 erscheinen wird.

Bremmer, J. N. 2012. „Griechische Dämonen in der Wildnis: der Fall der Kentauren“. In Wilderness Mythologies, ed. L. Feldt, 25-53. Berlin und New York.

Bremmer, J. N. 2019. Die Welt der griechischen Religion und Mythologie = Gesammelte Aufsätze II. Tübingen. Forthcoming.

Calame, C. 1991. ‚“Mythe“ et „rite“ en Grèce: des catégories indigènes?‘ Kernos 4:179-204. Nachgedruckt in Calame 2008:43-62.

Calame, C. 2008. Sentiers transversaux. Entre poétiques grecques et politiques contemporaines (ed. D. Bouvier, M. Steinrück, and P. Voelke), Grenoble.

Douglas, M. 1966. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London.

Nagy, G. 1990. Pindar’s Homer: The Lyric Possession of an Epic Past. Baltimore. http://nrs.harvard.edu/urn-3:hul.ebook:CHS_Nagy.Pindars_Homer.1990.

Nagy, G. 2013. The Ancient Greek Hero in 24 Hours. Cambridge, MA. http://nrs.harvard.edu/urn-3:hul.ebook:CHS_NagyG.The_Ancient_Greek_Hero_in_24_Hours.2013.

Napier, A. D. 1986. Masks, Transformation, and Paradox. Berkeley und Los Angeles.

Tambiah, S. J. 1981. „A Performative Approach to Ritual.“ In Proceedings of the British Academy, London 65:113-169. Nachgedruckt in Tambiah 1985:123-166.

Tambiah, S. J. 1985. Culture, Thought, and Social Action: An Anthropological Perspective. Cambridge, MA.

Turner, V. 1967. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca, NY.

van Gennep, A. 1909. Les rites de passage. Paris. Übersetzt 1960 von M. B. Vizedom und G. L. Caffee (mit Einleitung von S. T. Kimball) als The Rites of Passage. Chicago.