2019.05.03 | Par Gregory Nagy

§0. Ιn trois essais précédents publiés dans Classical Inquiries, 2019.04.26, 2019.04.19 et 2019.03.22, j’ai analysé les mythes sur les Centaures. Puisqu’ils étaient représentés comme mi-homme et mi-cheval, nous pourrions aujourd’hui les considérer comme des monstres. Et, au regard de ce que nous voyons dans les représentations préclassiques et classiques des Centaures, ces monstres étaient exclusivement masculins, présentant les caractéristiques hormonales hirsutes de la masculinité humaine exagérée. En conséquence, les Centaures pouvaient difficilement être considérés comme une espèce d’animaux – ou, disons, de demi-animaux. Dans les représentations postclassiques, cependant, comme l’a noté Jan Bremmer (2012:26, 29) au cours de son étude détaillée des témoignages pertinents sur ces monstres, nous commençons à voir des Centaures féminins également. Alors, peut-être que les Centaures étaient finalement perçus comme une espèce après tout ? Une telle perception persiste dans la modernité, culminant de manière presque absurde dans l’image des « Centaurettes » présentée dans Fantasia de Walt Disney (1940). Un examen plus approfondi du thériomorphisme ou de la forme bestiale des Centaures révèle toutefois que, même à l’époque préclassique, il existait des représentations de monstres féminins mi-femmes et mi-chevaux. Mon exemple préféré est une décoration incisée béotienne, datée du VIIe siècle avant J.-C., représentant Méduse, la monstrueuse gorgone, mi-femme, mi-cheval. Mais ce monstre féminin est-il vraiment un Centaure ? Pour formuler une réponse à cette question, je devrai réévaluer ma compréhension de la relation entre le mythe et le rituel dans les traditions grecques.

§1. Jusqu’à présent, j’ai parlé des Centaures dans les mythes. Mais qu’est-ce que les Centaures ont à voir avec le rituel ? Une partie de la réponse a été explorée dans l’essai que j’ai présenté dans le post précédent pour Classical Inquiries, 2019.04.26, où j’ai montré que les mythes sur les Centaures, qu’ils soient solitaires ou groupés, mettent en lumière des rituels qu’Arnold van Gennep (1909/1960) a décrits comme des « rites de passage. » Mais il y a plus. Une autre partie de la réponse est liée à la signification rituelle de la biformité réelle que nous voyons dans les représentations visuelles des Centaures. Cette biformité est plus évidente dans les versions antérieures que dans les versions ultérieures de la représentation de ces monstres. Dans les versions antérieures, la partie avant d’un Centaure est un homme complet, debout sur ses propres jambes, mais il est attaché à ses fesses la partie arrière d’un cheval incomplet qui n’a que ses pattes arrière pour se tenir debout, sans ses pattes avant. Dans les versions ultérieures, plus réalistes, la partie avant d’un Centaure est un homme incomplet dont le haut du corps se prolonge dans les pattes avant d’un cheval qui serait un animal complet – sauf que le cheval est ici dépourvu de son propre poitrail, de son propre cou et de sa propre tête. Je viens de dire que cette version du monstre est plus réaliste – maintenant que les deux jambes avant peuvent suivre les deux jambes arrière d’un cheval rapide – mais ce réalisme la rend moins efficace pour transmettre la signification rituelle de la biformité monstrueuse du Centaure. Et ce que j’ai dit de la version précédente des Centaures mâles s’applique aussi à la représentation de la Gorgone Méduse dans sa biformité monstrueuse, mi-femme et mi-cheval.

§2. Je m’appuie ici sur les perspectives anthropologiques de Victor Turner (1967) dans son analyse des significations qui sont construites dans les constructions de biformités ou même de multiformités monstrueuses dans les rituels qu’il décrit lui aussi, comme van Gennep, comme des rites de passage. Dans ces rituels, les monstruosités biformes ou multiformes sont imaginées comme des constructions qui défient l’esprit par leur non-réalisme délibéré. À la différence du monde de la réalité, il existe un monde de non-réalisme auquel doivent faire face les « novices » qui doivent être initiés – que la plupart des anthropologues préfèrent appeler les « néophytes » ou les « initiés ». Selon Turner (1967:205), « les monstres font sursauter les néophytes et les amènent à réfléchir aux objets, aux personnes, aux relations et aux caractéristiques de leur environnement qu’ils tenaient jusqu’alors pour acquis ». À titre d’exemple, Turner (p. 96) cite diverses pratiques d’initiation où l’initié « peut être forcé de vivre pendant un certain temps en compagnie de mummers masqués et monstrueux ». Si j’insiste sur cet exemple particulier cité par Turner – un exemple impliquant l’utilisation de masques – c’est qu’il nous aide à apprécier la représentation de Méduse la Gorgone au moment où sa tête est tranchée par le héros Persée : le regard de la Gorgone, qui doit être détourné pour que ce héros puisse éviter d’être transformé en pierre, est une forme stylisée d’un masque.

§3. À cet égard, je m’appuie également sur les perspectives anthropologiques d’A. David Napier (1967), dont le livre Masks, Transformation, and Paradox met en évidence des correspondances entre la pratique du port de masques dans les rituels et la représentation du visage de la Gorgone dans le mythe (à la p. 110, nous voyons que les Gorgones sont traditionnellement représentées comme étant « tournées vers l’extérieur », même lorsqu’elles courent à toute vitesse ; de même, aux pages 61-62, on nous montre l’image, déjà citée plus haut, de Méduse en tant que « cheval-gorgone », ainsi que d’autres exemples similaires). Napier met également en évidence les correspondances entre les représentations rituelles des jeux de momers et les récits mythologiques sur les gobelins thériomorphes (pp. 18-19), y compris le Kallikantzari de la Grèce moderne (p. 56). Je dois ajouter que les tentatives de fournir des étymologies pour des noms comme Kallikantzari – ou même pour le nom grec ancien Kentauroi- sont entravées par un facteur connu des linguistes sous le nom de  » tabouo-déformation « .

§4. Pour revenir au travail de Victor Turner (1967), je dois souligner la valeur de son application des formulations pertinentes de Mary Douglas telles qu’il les a trouvées dans sa première édition de Purity and Danger : An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1960). Comme le fait remarquer Turner (p. 97), les formulations de Mary Douglas confirment sa propre conclusion selon laquelle « les personnages liminaux sont presque toujours et partout considérés comme polluants pour ceux qui n’ont jamais été, pour ainsi dire, « vaccinés » contre eux, en ayant été eux-mêmes initiés au même état ». Turner poursuit en disant (p. 98) : « puisque les néophytes sont non seulement structurellement ‘invisibles’ (bien que physiquement visibles) et rituellement polluants, ils sont très communément isolés, partiellement ou complètement, du domaine des états et des statuts culturellement définis et ordonnés. »

§5. À ces pratiques de réclusion périodique – dans le rituel – correspondent des récits sur la disparition permanente – dans le mythe – des personae liminales. Une préoccupation exprimée par un penseur scientifique qui a fleuri au premier siècle avant notre ère est pertinente ici : en commentant les histoires qu’il a apprises sur la disparition des Centaures de leur habitat mythologique en Thessalie, le géographe Strabon (9.5.12 C434-435) pose cette question : est-ce que les Centaures se sont éteints ? Eh bien, la réponse est oui, si on les considère comme une espèce. Mais ils ne sont pas une véritable espèce de bêtes. Mythologiquement, on peut les hybrider avec des Gorgones, comme nous l’avons déjà vu, ou même avec d’autres bêtes que les chevaux, comme les chèvres : par exemple, comme le souligne Napier (1986:58), les Centaures peuvent être représentés avec des oreilles allongées ressemblant à celles d’une chèvre ou même avec des cornes. Les Centaures ne sont pas non plus, d’ailleurs, une véritable société d’humains. Je suis ici l’interprétation de Jan Bremmer (2012:40-41), qui cite le récit archaïsant d' »Apollodore » (Bibliothèque 2.5.4). L’histoire raconte que le Centaure solitaire Pholos a révélé son côté humain en étant un bon hôte pour Héraklès et en offrant de la viande cuite au héros, mais lui-même a choisi de manger sa propre viande crue à la même occasion ; De plus, le Centaure hésitait à ouvrir une jarre de vin pour Héraklès, car il craignait que les autres Centaures, qui partageaient avec Pholos la propriété de la jarre, ne soient attirés par l’arôme et ne s’incrustent dans la fête, perturbant ainsi un symposium qui se voulait civilisé. En fin de compte, Pholos ne parvient pas à empêcher la perturbation, et Héraklès est autant fautif que la bande de Centaures, puisque le héros incite la bête solitaire à ouvrir la jarre. Ainsi, tous les Centaures sont désormais condamnés à s’éteindre. Mais une telle séparation permanente dans le mythe correspond simplement à une séparation périodique dans le rituel. Des exemples de nombreux modèles différents de séparation ritualisée sont étudiés par Napier (1986:63-71), en référence à des pratiques qui sont conventionnellement placées dans les manuels sous des titres tels que les carnavals de Fasnacht et de Shrovetide, où une caractéristique commune est le port festif de masques et d’autres marqueurs d’invisibilité.

§6. À la lumière de telles correspondances entre le mythe et le rituel en référence aux traditions grecques sur les Centaures, que dois-je penser en général de la relation entre le mythe et le rituel ? Pour répondre, je peux dire à l’avance que je suis d’accord avec Jan Bremmer (2005) lorsqu’il souligne, à la suite de Claude Calame (1991), que la langue grecque n’a pas de mot unique qui corresponde à l’idée de  » rituel  » telle qu’elle est utilisée par les anthropologues aussi bien que par les historiens des religions. Cela dit, je continue à penser qu’il est viable d’utiliser le terme rituel ainsi que le terme mythe en référence aux traditions grecques – et à une grande variété d’autres traditions exprimées dans des langues qui ne sont même pas historiquement liées au grec.

§7. J’ajoute deux observations pertinentes :

§7a. Tout d’abord, je propose une rapide définition de travail du mythe et du rituel ensemble (Nagy 2013 00§13):

Le rituel, c’est faire des choses et dire des choses d’une manière qui est considérée comme sacrée. Le mythe consiste à dire des choses d’une manière qui est également considérée comme sacrée. Donc, le rituel encadre le mythe.

§7b. Deuxièmement, en ce qui concerne le rituel, je vais citer une formulation des plus élégantes faite autrefois par mon défunt ami Stanley Tambiah. La première fois que j’ai cité cette formulation, c’était dans un livre publié il y a quelque temps (Nagy 1990 1§49), à cette époque, j’en suis à peu près certain, la plupart des autres classicistes ne lisaient pas encore Tambiah. Et puis, tant d’années plus tard, je l’ai cité à nouveau, dans le contexte d’une analyse du mot grec mīmēsis. Ce qui suit est une version épitomisée de mon analyse, comportant ma citation de Tambiah (Nagy 2013 III §§9-10):

Le mot mīmēsis, tel qu’il est utilisé par Aristote dans sa Poétique 1449b24-28, désigne la mise en scène de l’action mythique dans la tragédie. Plus généralement, ce mot désigne la reconstitution, par le biais du rituel, des événements du mythe. Dans le cas d’un complexe rituel très stylisé comme la tragédie athénienne, la reconstitution équivaut à l’interprétation des rôles des personnages mythiques. L’interprétation peut se faire au niveau de la parole seule, ou bien au niveau de la parole combinée avec le mouvement corporel, c’est-à-dire la danse : c’est dans ce sens plus large d’interprétation que l’on peut comprendre la force de pros, « correspondant à », dans l’expression pros ta pathea autou, « correspondant à ses souffrances », dans Hérodote 5.67.5, décrivant les chants et les danses des tragikoi khoroi,  » chœurs tragiques « , dans la cité-état de Sikyon, à l’époque du tyran Kleisthenes, pour la reconstitution de la pathea,  » souffrances « , du héros Adrastos. Le sens fondamental de mīmēsis, répéter, est celui de la reconstitution des événements du mythe. Par extension, cependant, mīmēsis peut désigner non seulement la reconstitution du mythe, mais aussi la reconstitution actuelle de reconstitutions antérieures. Ainsi, la mīmēsis est une  » imitation  » actuelle de reconstitutions antérieures. C’est parce que l’instance la plus récente de la reconstitution a pour modèle, cumulativement, toutes les instances plus anciennes de la représentation du mythe et pas seulement l’instance la plus ancienne et supposée originale du mythe lui-même.

Cette ligne de pensée correspond à la célèbre description de la mīmēsis dans la Poétique d’Aristote comme le processus mental d’identification du  » ceci  » représenté – dans le rituel de la représentation du drame – avec le  » cela  » représenté dans le mythe qui est joué par le drame. En grec, ce processus mental est exprimé ainsi : houtos ekeinos / touto ekeino « ceci est cela ! (Aristote Poétique 1448b / Rhétorique 1.1371b) ; un tel processus mental, poursuit Aristote, est lui-même source de plaisir. Ce plaisir n’est pas incompatible avec une compréhension anthropologique du rituel telle que définie par Tambiah (1985:123):

Le rythme fixe, la hauteur fixe sont propices à l’accomplissement d’une activité sociale commune. En effet, ceux qui résistent à céder à cette influence contraignante sont susceptibles de souffrir d’une agitation désagréable marquée. En comparaison, l’expérience d’une contrainte d’un genre particulier agissant sur un collaborateur induit chez lui, lorsqu’il s’y soumet, le plaisir de l’abandon de soi.

Cette formulation anthropologique de Tambiah, selon moi, correspond à l’idée de catharsis d’Aristote (Poétique 1449b24-28):

La tragédie, donc, est la reconstitution d’une action sérieuse et complète. Elle a de l’ampleur, avec un langage embelli individuellement pour chacune de ses formes et dans chacune de ses parties. Elle est faite par des interprètes et non par le biais de la narration, entraînant par la pitié et la peur la purification de telles émotions .

§8. Une telle purification, pour aller plus loin, est comparable à une compréhension anthropologique de la  » pureté  » telle que formulée par Mary Douglas dans son ouvrage Purity and Danger.

Bibliographie

Bremmer, J. N. 2005.  » Mythe et rituel dans la Grèce antique : Observations sur une relation difficile ». In Griechische Mythologie und Frühchristentum, ed. R. von Haehling, 21-43. Darmstadt. L’auteur a aimablement partagé avec moi une version actualisée, à paraître dans Bremmer 2019.

Bremmer, J. N. 2012.  » Les démons grecs de la nature sauvage : le cas des centaures « . Dans les Mythologies de la nature sauvage, éd. L. Feldt, 25-53. Berlin et New York.

Bremmer, J. N. 2019. Le monde de la religion et de la mythologie grecques = Collected Essays II. Tübingen. A paraître.

Calame, C. 1991. ‘ » Mythe  » et  » rite  » en Grèce : des catégories indigènes ? « . Kernos 4:179-204. Réimprimé dans Calame 2008:43-62.

Calame, C. 2008. Sentiers transversaux. Entre poétiques grecques et politiques contemporaines (ed. D. Bouvier, M. Steinrück, et P. Voelke), Grenoble.

Douglas, M. 1966. Pureté et danger : Une analyse des concepts de pollution et de tabou. Londres.

Nagy, G. 1990. L’Homère de Pindare : La possession lyrique d’un passé épique. Baltimore. http://nrs.harvard.edu/urn-3:hul.ebook:CHS_Nagy.Pindars_Homer.1990.

Nagy, G. 2013. Le héros de la Grèce antique en 24 heures. Cambridge, MA. http://nrs.harvard.edu/urn-3:hul.ebook:CHS_NagyG.The_Ancient_Greek_Hero_in_24_Hours.2013.

Napier, A. D. 1986. Masques, transformation et paradoxe. Berkeley et Los Angeles.

Tambiah, S. J. 1981. « A Performative Approach to Ritual ». Dans Proceedings of the British Academy, Londres 65:113-169. Réimprimé dans Tambiah 1985:123-166.

Tambiah, S. J. 1985. Culture, pensée et action sociale : Une perspective anthropologique. Cambridge, MA.

Turner, V. 1967. La forêt des symboles : Aspects du rituel Ndembu. Ithaca, NY.

van Gennep, A. 1909. Les rites de passage. Paris. Traduit en 1960 par M. B. Vizedom et G. L. Caffee (avec une introduction de S. T. Kimball) sous le titre The Rites of Passage. Chicago.