2019.05.03 | By Gregory Nagy

§0. In tre precedenti saggi pubblicati su Classical Inquiries, 2019.04.26, 2019.04.19 e 2019.03.22, ho analizzato i miti sui Centauri. Poiché erano raffigurati come metà uomo e metà cavallo, oggi potremmo pensare a loro come a dei mostri. E, in termini di ciò che vediamo nelle rappresentazioni preclassiche e classiche dei Centauri, tali mostri erano esclusivamente maschi, esibendo le arruffate caratteristiche ormonali della mascolinità umana esagerata. Di conseguenza, i Centauri difficilmente potevano essere visti come una specie di animali – o, diciamo, di mezzi animali. Nelle rappresentazioni post-classiche, tuttavia, come notato da Jan Bremmer (2012:26, 29) nel corso della sua dettagliata indagine di testimonianze rilevanti su tali mostri, si cominciano a vedere anche Centauri femmina. Quindi, forse i Centauri sono stati percepiti come una specie, dopo tutto? Tale percezione persiste nella modernità, culminando quasi assurdamente nell’immagine delle “Centaurette” presenti in Fantasia di Walt Disney (1940). Uno sguardo più attento al teriomorfismo o alla forma bestiale dei Centauri, tuttavia, rivela che anche in epoca pre-classica esistevano rappresentazioni di mostri femminili che erano metà donna e metà cavallo. Il mio esempio preferito è una decorazione incisa della Beozia, datata al settimo secolo a.C., che raffigura Medusa, la mostruosa Gorgone, metà donna e metà cavallo. Ma questo mostro femminile è davvero un Centauro? Nel formulare una risposta a questa domanda, dovrò rivalutare la mia comprensione del rapporto tra mito e rituale nelle tradizioni greche.

§1. Finora ho parlato dei Centauri nel mito. Ma cosa hanno a che fare i Centauri con il rituale? Parte della risposta è stata esplorata nel saggio che ho presentato nel precedente post per Classical Inquiries, 2019.04.26, dove ho mostrato che i miti sui Centauri, che siano solitari o raggruppati, fanno luce su rituali che Arnold van Gennep (1909/1960) ha descritto come “riti di passaggio”. Ma c’è di più. Un’altra parte della risposta ha a che fare con il significato rituale dell’effettiva biformità che vediamo nelle rappresentazioni visive dei Centauri. Questa biformità è più evidente nelle versioni precedenti piuttosto che in quelle successive della rappresentazione di questi mostri. Nelle prime versioni, la parte anteriore di un Centauro è un uomo completo, in piedi sulle proprie gambe, ma c’è attaccata alle sue natiche la parte posteriore di un cavallo incompleto che ha solo le zampe posteriori su cui stare, senza le zampe anteriori. Nelle versioni successive, più realistiche, la parte anteriore di un Centauro è un uomo incompleto la cui parte superiore del corpo si estende nelle zampe anteriori di un cavallo che sarebbe un animale completo – tranne per il fatto che il cavallo qui è senza il proprio petto e il proprio collo e la propria testa. Ho appena detto che questa versione del mostro è più realistica – ora che le due gambe anteriori possono tenere il passo con le due gambe posteriori di un cavallo veloce – ma questo realismo la rende meno efficace nel trasmettere il significato rituale della mostruosa biformità del Centauro. E quello che ho detto sulla versione precedente dei Centauri maschi si applica anche alla rappresentazione della Gorgone Medusa nella sua mostruosa biformità come metà donna e metà cavallo.

§2. Qui mi affido alle prospettive antropologiche di Victor Turner (1967) nella sua analisi dei significati che sono costruiti nelle costruzioni di mostruose biformità o anche multiformità nei rituali che anche lui, come van Gennep, descrive come riti di passaggio. In tali rituali, le mostruosità biformi o multiformi sono immaginate come costrutti che sfidano la mente attraverso il loro intenzionale non-realismo. Come distinto dal mondo della realtà, c’è un mondo di non-realismo che deve essere affrontato dai “novizi” che devono essere iniziati – che la maggior parte degli antropologi preferisce chiamare “neofiti” o “iniziandi”. Nelle parole di Turner (1967:205), “i mostri spaventano i neofiti e li spingono a pensare a oggetti, persone, relazioni e caratteristiche del loro ambiente che fino ad allora avevano dato per scontato”. Per esempio, Turner (p. 96) cita varie pratiche di iniziazione in cui l’iniziato “può essere costretto a vivere per un po’ in compagnia di mummers mascherati e mostruosi”. La ragione per cui sottolineo questo particolare esempio citato da Turner – un esempio che implica l’uso di maschere – è che ci aiuta ad apprezzare l’immagine di Medusa la Gorgone nel momento in cui la sua testa viene tagliata dall’eroe Perseo: lo sguardo della Gorgone, che deve essere distolto in modo che questo eroe possa evitare di essere trasformato in pietra, è una forma stilizzata di una maschera.

§3. A questo proposito mi baso anche sulle prospettive antropologiche di A. David Napier (1967), il cui libro Masks, Transformation, and Paradox mette in evidenza le corrispondenze tra la pratica di indossare maschere nel rituale e la rappresentazione del volto della Gorgone nel mito (a p. 110, vediamo che le Gorgoni sono tradizionalmente raffigurate come “rivolte all’esterno” anche quando corrono alla massima velocità; inoltre, alle pp. 61-62, ci viene mostrata l’immagine, già citata sopra, di Medusa come una “Gorgone-cavallo”, insieme ad altri esempi simili). Napier evidenzia anche le corrispondenze tra le rappresentazioni rituali dei giochi dei mummers e le narrazioni mitologiche sui folletti teriomorfi (pp. 18-19), incluso il greco moderno Kallikantzari (p. 56). Dovrei aggiungere che i tentativi di fornire etimologie per nomi come Kallikantzari – o anche per il nome greco antico Kentauroi – sono ostacolati da un fattore noto ai linguisti come “tabù-deformazione”. Tornando al lavoro di Victor Turner (1967), vorrei sottolineare il valore della sua applicazione delle formulazioni rilevanti di Mary Douglas come le ha trovate nella sua prima edizione di Purezza e pericolo: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1960). Come Turner osserva (p. 97), le sue formulazioni confermano la sua scoperta che “le persone liminali sono quasi sempre e ovunque considerate inquinanti per coloro che non sono mai stati, per così dire, ‘inoculati’ contro di loro, essendo stati essi stessi iniziati allo stesso stato”. Turner continua dicendo (p. 98): “poiché i neofiti non sono solo strutturalmente ‘invisibili’ (anche se fisicamente visibili) e ritualmente inquinanti, essi sono molto comunemente isolati, parzialmente o completamente, dal regno degli stati e degli status culturalmente definiti e ordinati.”

§5. Corrispondenti a tali pratiche di seclusione periodica nel rituale, sono le narrazioni sulla scomparsa permanente nel mito delle persone liminali. Qui è rilevante una preoccupazione espressa da un pensatore scientifico che fiorì nel primo secolo a.C./CE: nel commentare le storie che apprese sulla scomparsa dei Centauri dal loro habitat mitologico in Tessaglia, il geografo Strabone (9.5.12 C434-435) pone questa domanda: è che i Centauri si sono estinti? Ebbene, la risposta è sì, se si pensa a loro come specie. Ma non sono una vera specie di bestie. Mitologicamente, si possono ibridare con le Gorgoni, come abbiamo già visto, o anche con bestie diverse dai cavalli, come le capre: per esempio, come Napier (1986:58) sottolinea, i Centauri possono essere raffigurati con orecchie allungate da capra o anche con le corna. Né, del resto, i Centauri sono una vera e propria società di umani. Qui seguo l’interpretazione di Jan Bremmer (2012:40-41), che cita il racconto arcaizzante di “Apollodoro” (Biblioteca 2.5.4). La storia narra che il Centauro solitario Pholos rivelò il suo lato umano essendo un buon ospite di Eracle e offrendo carne cotta all’eroe, ma lui stesso scelse di mangiare la sua carne cruda nella stessa occasione; Inoltre, il centauro era riluttante ad aprire una giara di vino per Eracle, poiché temeva che gli altri centauri, che insieme a Pholos condividevano la proprietà della giara, sarebbero stati attratti dall’aroma e si sarebbero “imbucati” alla festa, disturbando così un simposio che sarebbe stato civile. Alla fine, Pholos non riesce a prevenire la perturbazione, ed Herakles è colpevole tanto quanto la banda di Centauri, poiché l’eroe spinge la bestia solitaria ad aprire la giara. Così ora tutti i Centauri sono destinati ad estinguersi. Ma una tale separazione permanente nel mito corrisponde semplicemente a una separazione periodica nel rituale. Esempi di molti modelli diversi di separazione ritualizzata sono esaminati da Napier (1986:63-71), con riferimento a pratiche che sono convenzionalmente collocate nei manuali sotto titoli come Fasnacht e carnevali di Shrovetide, dove una caratteristica comune è l’indossare festosamente maschere e altri indicatori di invisibilità.

§6. Alla luce di tali corrispondenze tra mito e rito con riferimento alle tradizioni greche sui Centauri, cosa penso in generale del rapporto tra mito e rito? Nel giungere ad una risposta, posso dire in anticipo che sono d’accordo con Jan Bremmer (2005) quando sottolinea, seguendo Claude Calame (1991), che la lingua greca non ha una singola parola che corrisponda all’idea di “rituale” come usata dagli antropologi così come dagli storici della religione. Detto questo, penso ancora che sia possibile usare il termine rituale così come il termine mito in riferimento alle tradizioni greche – e ad una vasta varietà di altre tradizioni espresse in lingue che non sono nemmeno storicamente legate al greco.

§7. Aggiungo due osservazioni rilevanti:

§7a. In primo luogo, offro una rapida definizione operativa di mito e rituale insieme (Nagy 2013 00§13):

Rituale è fare cose e dire cose in un modo che è considerato sacro. Il mito è dire le cose in un modo che è anche considerato sacro. Quindi, il rituale incornicia il mito.

§7b. In secondo luogo, in riferimento al rituale, citerò una formulazione molto elegante fatta una volta dal mio defunto amico Stanley Tambiah. La prima volta che ho citato questa formulazione era in un libro pubblicato qualche tempo fa (Nagy 1990 1§49), a quel tempo, sono abbastanza sicuro, la maggior parte degli altri classicisti non leggeva ancora Tambiah. E poi, tanti anni dopo, l’ho citato di nuovo, nel contesto di un’analisi della parola greca mīmēsis. Quella che segue è una versione sintetizzata della mia analisi, con la mia citazione di Tambiah (Nagy 2013 III §§9-10):

La parola mīmēsis, come usata da Aristotele nella sua Poetica 1449b24-28, designa la messa in scena dell’azione mitica nella tragedia. Più in generale, questa parola designa la rievocazione, attraverso un rituale, degli eventi del mito. Nel caso di un complesso rituale altamente stilizzato come la tragedia ateniese, la rievocazione equivale a recitare i ruoli delle figure mitiche. La recitazione può avvenire a livello della sola parola, oppure a livello della parola combinata con il movimento corporeo, cioè la danza: è in questo senso più ampio della recitazione che possiamo comprendere la forza di pros, ‘corrispondente a’, nell’espressione pros ta pathea autou, ‘corrispondente alle sue sofferenze’, in Erodoto 5.67.5, che descrive il canto e la danza dei tragikoi khoroi, ‘cori tragici’, nella città-stato di Sikyon al tempo del tiranno Kleisthenes, nella rievocazione della pathea, ‘sofferenza’, dell’eroe Adrastos. Il significato fondamentale di mīmēsis, da ripetere, è quello di rievocare gli eventi del mito. Per estensione, tuttavia, mīmēsis può designare non solo la rievocazione del mito ma anche la rievocazione attuale di rievocazioni precedenti. Così, la mīmēsis è una “imitazione” attuale di rievocazioni precedenti. Questo perché l’istanza più recente della rievocazione ha come modello, cumulativamente, tutte le istanze più antiche di rappresentazione del mito e non solo l’istanza più antica e presumibilmente originale del mito stesso.

Questa linea di pensiero corrisponde alla celebre descrizione della mīmēsis nella Poetica di Aristotele come il processo mentale di identificare il “questo” rappresentato – nel rituale della recitazione del dramma – con il “quello” rappresentato nel mito che viene recitato dal dramma. In greco questo processo mentale è espresso così: houtos ekeinos / touto ekeino ‘questo è quello! (Aristotele Poetica 1448b / Retorica 1.1371b); tale processo mentale, prosegue Aristotele, è esso stesso fonte di piacere. Questo piacere non è incompatibile con una comprensione antropologica del rituale come definito da Tambiah (1985:123):

Ritmo fisso, tono fisso sono favorevoli allo svolgimento di un’attività sociale congiunta. In effetti, coloro che resistono a cedere a questa influenza costrittiva rischiano di soffrire di una marcata e sgradevole irrequietezza. In confronto, l’esperienza di una costrizione di tipo particolare che agisce su un collaboratore induce in lui, quando vi si arrende, il piacere dell’abbandono.

Questa formulazione antropologica di Tambiah, sostengo, corrisponde all’idea di catarsi di Aristotele (Poetica 1449b24-28):

La tragedia, dunque, è la rievocazione di un’azione seria e completa. Ha una grandezza, con un linguaggio abbellito individualmente per ciascuna delle sue forme e in ciascuna delle sue parti. È fatta da interpreti e non per via narrativa, realizzando attraverso la pietà e la paura la purificazione di tali emozioni.

§8. Tale purificazione, per fare un passo avanti, è paragonabile a una comprensione antropologica della “purezza” come formulata da Mary Douglas nel suo Purity and Danger.

Bibliografia

Bremmer, J. N. 2005. “Mito e rituale nell’antica Grecia: Osservazioni su una relazione difficile”. In Griechische Mythologie und Frühchristentum, ed. R. von Haehling, 21-43. Darmstadt. L’autore ha gentilmente condiviso con me una versione aggiornata, che apparirà in Bremmer 2019.

Bremmer, J. N. 2012. “Demoni greci del deserto: il caso dei centauri”. In Wilderness Mythologies, ed. L. Feldt, 25-53. Berlino e New York.

Bremmer, J. N. 2019. Il mondo della religione e della mitologia greca = Collected Essays II. Tübingen. Forthcoming.

Calame, C. 1991. ‘”Mythe” et “rite” en Grèce: des catégories indigènes? Kernos 4:179-204. Ristampato in Calame 2008:43-62.

Calame, C. 2008. Sentieri trasversali. Entre poétiques grecques et politiques contemporaines (ed. D. Bouvier, M. Steinrück, and P. Voelke), Grenoble.

Douglas, M. 1966. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Londra.

Nagy, G. 1990. L’Omero di Pindaro: The Lyric Possession of an Epic Past. Baltimora. http://nrs.harvard.edu/urn-3:hul.ebook:CHS_Nagy.Pindars_Homer.1990.

Nagy, G. 2013. L’eroe greco antico in 24 ore. Cambridge, MA. http://nrs.harvard.edu/urn-3:hul.ebook:CHS_NagyG.The_Ancient_Greek_Hero_in_24_Hours.2013.

Napier, A. D. 1986. Maschere, trasformazione e paradosso. Berkeley e Los Angeles.

Tambiah, S. J. 1981. “Un approccio performativo al rituale”. In Proceedings of the British Academy, London 65:113-169. Ristampato in Tambiah 1985:123-166.

Tambiah, S. J. 1985. Cultura, pensiero e azione sociale: An Anthropological Perspective. Cambridge, MA.

Turner, V. 1967. La foresta dei simboli: Aspetti del rituale Ndembu. Ithaca, NY.

van Gennep, A. 1909. I riti di passaggio. Parigi. Tradotto nel 1960 da M. B. Vizedom e G. L. Caffee (con introduzione di S. T. Kimball) come The Rites of Passage. Chicago.