2019.05.03 | Door Gregory Nagy

§0. In drie eerdere essays geplaatst in Classical Inquiries, 2019.04.26, 2019.04.19 en 2019.03.22, analyseerde ik mythen over Centauren. Omdat ze werden afgebeeld als half mens en half paard, zouden we ze tegenwoordig als monsters kunnen beschouwen. En, in termen van wat we zien in preklassieke en klassieke voorstellingen van Centauren, waren dergelijke monsters uitsluitend mannelijk, en vertoonden ze de ruige hormonale kenmerken van overdreven menselijke mannelijkheid. Centauren konden dus moeilijk worden beschouwd als een diersoort of, laten we zeggen, als een half-diersoort. In postklassieke voorstellingen echter, zoals opgemerkt door Jan Bremmer (2012:26, 29) in de loop van zijn gedetailleerde overzicht van relevante getuigenissen over dergelijke monsters, beginnen we ook vrouwelijke Centauren te zien. Dus misschien werden Centauren uiteindelijk toch als een soort gezien? Een dergelijke perceptie duurt voort tot in de moderne tijd, met als bijna absurd hoogtepunt het beeld van de “Centaurettes” in Walt Disney’s Fantasia (1940). Bij nadere beschouwing van het theriomorfisme of de beestachtige vorm van de Centauren blijkt echter dat er zelfs in de preklassieke tijd al voorstellingen bestonden van vrouwelijke monsters die half vrouw en half paard waren. Mijn favoriete voorbeeld is een Boeotiaanse ingekraste versiering uit de zevende eeuw v. Chr. waarop Medusa, de monsterlijke Gorgon, is afgebeeld als half vrouw en half paard. Maar is dit vrouwelijke monster werkelijk een Centaur? Bij het formuleren van een antwoord op deze vraag zal ik mijn opvatting over de relatie tussen mythe en ritueel in de Griekse tradities opnieuw moeten bezien.

§1. Tot nu toe heb ik het gehad over Centauren in de mythe. Maar wat hebben Centauren met ritueel te maken? Een deel van het antwoord werd verkend in het essay dat ik in de vorige posting voor Classical Inquiries, 2019.04.26, presenteerde, waarin ik liet zien dat mythen over Centauren, of ze nu solitair of gegroepeerd zijn, licht werpen op rituelen die Arnold van Gennep (1909/1960) heeft omschreven als “overgangsrituelen”. Maar er is meer aan de hand. Een ander deel van het antwoord heeft te maken met de rituele betekenis van de feitelijke biformiteit die we zien in visuele voorstellingen van Centauren. Deze biformiteit is duidelijker in vroegere dan in latere versies van de afbeelding van deze monsters. In vroegere versies is het voorste deel van een Centaur een complete man, die op zijn eigen benen staat, maar aan zijn billen is het achterste deel van een incompleet paard bevestigd, dat alleen zijn achterpoten heeft om op te staan, zonder zijn voorpoten. In latere versies, realistischer, is het voorste deel van een Centaur een incomplete man wiens bovenlichaam uitsteekt in de voorbenen van een paard dat een compleet dier zou zijn – ware het niet dat het paard hier zonder eigen borst en zonder eigen hals en hoofd is. Ik heb zojuist gezegd dat deze versie van het monster realistischer is – nu de twee voorbenen de twee achterbenen van een snel rijdend paard kunnen bijhouden – maar dit realisme maakt het minder effectief in het overbrengen van de rituele betekenis van de monsterlijke tweevormigheid van de Centaur. En wat ik heb gezegd over de eerdere versie van mannelijke Centauren geldt ook voor de afbeelding van de Gorgon Medusa in haar monsterlijke biformiteit als half-vrouw en half-paard.

§2. Ik baseer me hier op de antropologische perspectieven van Victor Turner (1967) in zijn analyse van betekenissen die zijn ingebouwd in constructies van monsterlijke biformiteiten of zelfs multiformiteiten in rituelen die ook hij, net als van Gennep, beschrijft als overgangsrituelen. In dergelijke rituelen worden biforme of pluriforme monstruositeiten voorgesteld als constructen die de geest uitdagen door hun doelbewuste non-realisme. In tegenstelling tot de wereld van de werkelijkheid is er een wereld van niet-werkelijkheid die tegemoet moet worden getreden door de “nieuwelingen” die moeten worden ingewijd – door de meeste antropologen liever “neofieten” of “ingewijden” genoemd. In de woorden van Turner (1967:205), “monsters zetten neofieten aan het denken over objecten, personen, relaties en kenmerken van hun omgeving die ze tot dan toe als vanzelfsprekend beschouwden”. Turner (p. 96) noemt als voorbeeld verschillende inwijdingspraktijken waarbij de ingewijde “gedwongen kan worden een tijdje te leven in het gezelschap van gemaskerde en monsterlijke mummers”. De reden waarom ik dit door Turner genoemde voorbeeld – een voorbeeld waarbij maskers werden gebruikt – naar voren haal, is dat het ons helpt de afbeelding van Medusa de Gorgon te begrijpen op het moment dat haar hoofd wordt afgehakt door de held Perseus: de blik van de Gorgon, die moet worden afgewend om te voorkomen dat deze held in steen verandert, is een gestileerde vorm van een masker.

§3. In dit verband baseer ik mij ook op de antropologische opvattingen van A. David Napier (1967), wiens boek Masks, Transformation, and Paradox overeenkomsten aan het licht brengt tussen het dragen van maskers in rituelen en de afbeelding van het gezicht van de Gorgon in de mythe (op blz. 110 zien we dat Gorgonen traditioneel worden afgebeeld als “met het gezicht naar buiten gericht”, zelfs als ze op topsnelheid rennen; ook zien we op blz. 61-62 het hierboven al geciteerde beeld van Medusa als een “Gorgon-paard”, samen met andere voorbeelden). Napier vestigt ook de aandacht op overeenkomsten tussen rituele uitvoeringen van mummerspelen en mythologische verhalen over theriomorfe goblins (blz. 18-19), waaronder de Modern Greek Kallikantzari (blz. 56). Ik moet hieraan toevoegen dat pogingen om etymologieën te geven voor namen als Kallikantzari – of zelfs voor de Oudgriekse naam Kentauroi- worden bemoeilijkt door een factor die bij taalkundigen bekend staat als “taboe-vervorming.”

§4. Terugkomend op het werk van Victor Turner (1967), moet ik de waarde benadrukken van zijn toepassing van de relevante formuleringen van Mary Douglas zoals hij die aantrof in haar eerste editie van Zuiverheid en Gevaar: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1960). Zoals Turner opmerkt (p. 97), bevestigen haar formuleringen zijn eigen bevinding dat “liminale personae bijna altijd en overal als vervuilend worden beschouwd voor hen die er nooit, om zo te zeggen, tegen zijn ‘ingeënt’, doordat zij zelf in dezelfde staat zijn ingewijd”. Turner gaat verder met te zeggen (p. 98): “aangezien neofieten niet alleen structureel ‘onzichtbaar’ zijn (hoewel fysiek zichtbaar) en ritueel verontreinigend, worden zij zeer vaak geheel of gedeeltelijk afgezonderd van het rijk van cultureel bepaalde en geordende staten en statussen.”

§5. In overeenstemming met dergelijke praktijken van periodieke afzondering-in ritueel-zijn verhalen over de permanente verdwijning-in mythe-van liminale personae. Relevant in dit verband is een zorg van een wetenschappelijk denker die in de eerste eeuw v. Chr. bloeide: in zijn commentaar op verhalen die hij vernam over de verdwijning van Centauren uit hun mythologische habitat in Thessalië, stelt de geograaf Strabo (9.5.12 C434-435) de volgende vraag: is het zo dat de Centauren zijn uitgestorven? Wel, het antwoord is ja, als je ze als een soort beschouwt. Maar ze zijn geen echte diersoort. Mythologisch gezien kun je ze kruisen met Gorgonen, zoals we al gezien hebben, of zelfs met andere beesten dan paarden, zoals geiten: zoals Napier (1986:58) bijvoorbeeld opmerkt, kunnen Centauren worden afgebeeld met langwerpige geitachtige oren of zelfs met hoorns. Overigens zijn Centauren ook geen echte samenleving van mensen. Ik volg hier de interpretatie van Jan Bremmer (2012:40-41), die het archaïserende verhaal van “Apollodorus” aanhaalt (Bibliotheek 2.5.4). Het verhaal wil dat de eenzame Centaur Pholos zijn menselijke kant liet zien door een goede gastheer te zijn voor Herakles en gekookt vlees aan de held aan te bieden, maar zelf verkoos hij bij dezelfde gelegenheid toch zijn eigen vlees rauw te eten; De Centaur aarzelde ook om een kruik wijn voor Herakles te openen, omdat hij vreesde dat de andere Centauren, die samen met Pholos eigenaar van de kruik waren, door het aroma zouden worden aangetrokken en het feest zouden “verstoren”, en zo een zogenaamd beschaafd symposium zouden verstoren. Uiteindelijk slaagt Pholos er niet in de onderbreking te voorkomen, en Herakles heeft evenveel schuld als de bende Centauren, omdat de held het eenzame beest aanspoort de kruik te openen. Alle Centauren zijn nu dus gedoemd uit te sterven. Maar zo’n permanente scheiding in de mythe komt slechts overeen met een periodieke scheiding in het ritueel. Voorbeelden van veel verschillende patronen van geritualiseerde scheiding worden opgesomd door Napier (1986:63-71), onder verwijzing naar praktijken die in handboeken onder meer onder de noemers Fasnacht en Shrovetide carnaval worden geplaatst, waarbij het feestelijk dragen van maskers en andere tekens van onzichtbaarheid een gemeenschappelijk kenmerk is.

§6. Wat denk ik in het algemeen over de relatie tussen mythe en ritueel in het licht van deze overeenkomsten tussen mythe en ritueel met betrekking tot de Griekse tradities over Centauren? Om tot een antwoord te komen kan ik alvast zeggen dat ik het eens ben met Jan Bremmer (2005) als hij, in navolging van Claude Calame (1991), opmerkt dat de Griekse taal geen enkel woord kent dat overeenkomt met het idee van “ritueel” zoals dat zowel door antropologen als door godsdiensthistorici wordt gebruikt. Dit gezegd zijnde, denk ik dat het nog steeds mogelijk is om zowel de term ritueel als de term mythe te gebruiken met betrekking tot Griekse tradities – en tot een grote verscheidenheid van andere tradities die worden uitgedrukt in talen die historisch gezien niet eens verwant zijn aan het Grieks.

7. Ik voeg twee relevante opmerkingen toe:

§7a. Ten eerste bied ik een snelle werkdefinitie van mythe en ritueel samen (Nagy 2013 00§13):

Ritueel is dingen doen en dingen zeggen op een manier die als heilig wordt beschouwd. Mythe is dingen zeggen op een manier die ook als heilig wordt beschouwd. Dus, ritueel omlijst mythe.

§7b. Ten tweede, met betrekking tot ritueel, zal ik een zeer elegante formulering citeren die ooit is gemaakt door mijn overleden vriend Stanley Tambiah. De eerste keer dat ik deze formulering citeerde was in een boek dat enige tijd geleden is gepubliceerd (Nagy 1990 1§49), in welke tijd, daar ben ik vrij zeker van, de meeste andere classicisten Tambiah nog niet lazen. En toen, zoveel jaren later, citeerde ik hem opnieuw, in de context van een analyse van het Griekse woord mīmēsis. Wat volgt is een beknopte versie van mijn analyse, met mijn citaat van Tambiah (Nagy 2013 III §§9-10):

Het woord mīmēsis, zoals gebruikt door Aristoteles in zijn Poëtica 1449b24-28, duidt de enscenering van mythische actie in tragedie aan. Meer in het algemeen duidt dit woord op het door middel van rituelen naspelen van de gebeurtenissen van de mythe. In het geval van een sterk gestileerd ritueel complex zoals de Atheense tragedie, staat het naspelen gelijk aan het spelen van de rollen van mythische figuren. Het naspelen kan gebeuren op het niveau van de spraak alleen, of op het niveau van de spraak in combinatie met lichamelijke beweging, dat wil zeggen dans: het is in deze bredere betekenis van het naspelen dat we de kracht van pros, ‘overeenkomstig’, kunnen begrijpen in de uitdrukking pros ta pathea autou, ‘overeenkomstig zijn lijden’, in Herodotus 5.67.5, waarin het zingen en dansen door tragikoi khoroi, ‘tragische koren’, in de stadstaat Sikyon ten tijde van de tiran Kleisthenes wordt beschreven, als het naspelen van de pathea, het ‘lijden’, van de held Adrastos. De fundamentele betekenis van mīmēsis, “herhalen”, is dat van het naspelen van mythische gebeurtenissen. Bij uitbreiding echter kan mīmēsis niet alleen het naspelen van de mythe aanduiden, maar ook het huidige naspelen van vroegere naspelen. Zo is mīmēsis een actuele ‘imitatie’ van eerdere herbelevingen. Dat komt omdat de nieuwste vorm van her-enscenering cumulatief alle oudere vormen van het opvoeren van de mythe als model heeft, en niet alleen de oudste en zogenaamd oorspronkelijke vorm van de mythe zelf.

Deze gedachtegang komt overeen met de beroemde beschrijving van mīmēsis in de Poëtica van Aristoteles als het mentale proces van het identificeren van het vertegenwoordigende ‘dit’ – in het ritueel van het opvoeren van het drama – met het vertegenwoordigde ‘dat’ in de mythe die door het drama wordt opgevoerd. In het Grieks wordt dit mentale proces aldus uitgedrukt: houtos ekeinos / touto ekeino “dit is dat! (Aristoteles Poëtica 1448b / Retorica 1.1371b); zo’n mentaal proces, zegt Aristoteles verder, is zelf een bron van plezier. Dit plezier is niet onverenigbaar met een antropologisch begrip van ritueel zoals gedefinieerd door Tambiah (1985:123):

Een vast ritme, een vaste toonhoogte zijn bevorderlijk voor de uitvoering van gezamenlijke sociale activiteit. Degenen die zich verzetten tegen deze beperkende invloed zullen waarschijnlijk lijden aan een uitgesproken onaangename rusteloosheid. De ervaring van een bijzondere vorm van dwang die op een medewerker inwerkt, wekt bij hem, wanneer hij zich eraan overgeeft, het genoegen van zelfovergave.

Deze antropologische formulering van Tambiah komt, zo stel ik, overeen met Aristoteles’ idee van katharsis (Poëtica 1449b24-28):

Tragedie is dus de heruitvoering van een ernstige en volledige handeling. Het heeft grootheid, met taal die voor elk van zijn vormen en in elk van zijn delen afzonderlijk wordt verfraaid. Het wordt gedaan door vertolkers en niet door middel van vertellingen, die door medelijden en angst de zuivering van zulke emoties teweegbrengen.

§8. Een dergelijke zuivering, om nog een stap verder te gaan, is vergelijkbaar met een antropologisch begrip van “zuiverheid” zoals geformuleerd door Mary Douglas in haar Purity and Danger.

Bibliografie

Bremmer, J. N. 2005. “Mythe en ritueel in het oude Griekenland: Observations on a Difficult Relationship.” In Griechische Mythologie und Frühchristentum, ed. R. von Haehling, 21-43. Darmstadt. De auteur is zo vriendelijk geweest een geactualiseerde versie met mij te delen, te verschijnen in Bremmer 2019.

Bremmer, J. N. 2012. “Griekse demonen van de wildernis: het geval van de Centauren.” In Wilderness Mythologies, ed. L. Feldt, 25-53. Berlin and New York.

Bremmer, J. N. 2019. De wereld van de Griekse Religie en Mythologie = Verzamelde Essays II. Tübingen. Forthcoming.

Calame, C. 1991. ‘”Mythe” et “rite” en Grèce: des catégories indigènes?’ Kernos 4:179-204. Herdrukt in Calame 2008:43-62.

Calame, C. 2008. Sentiers transversaux. Entre poétiques grecques et politiques contemporaines (ed. D. Bouvier, M. Steinrück, and P. Voelke), Grenoble.

Douglas, M. 1966. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Londen.

Nagy, G. 1990. Pindar’s Homerus: The Lyric Possession of an Epic Past. Baltimore. http://nrs.harvard.edu/urn-3:hul.ebook:CHS_Nagy.Pindars_Homer.1990.

Nagy, G. 2013. De oude Griekse held in 24 uur. Cambridge, MA. http://nrs.harvard.edu/urn-3:hul.ebook:CHS_NagyG.The_Ancient_Greek_Hero_in_24_Hours.2013.

Napier, A. D. 1986. Maskers, transformatie en paradox. Berkeley en Los Angeles.

Tambiah, S. J. 1981. “Een Performatieve Benadering van Ritueel.” In Proceedings of the British Academy, Londen 65:113-169. Herdrukt in Tambiah 1985:123-166.

Tambiah, S. J. 1985. Cultuur, Denken, en Sociale Actie: An Anthropological Perspective. Cambridge, MA.

Turner, V. 1967. Het woud van symbolen: Aspecten van Ndembu Ritueel. Ithaca, NY.

van Gennep, A. 1909. Les rites de passage. Parijs. Vertaald 1960 door M. B. Vizedom en G. L. Caffee (met inleiding door S. T. Kimball) als The Rites of Passage. Chicago.