2019.05.03 | Por Gregory Nagy

§0. Ιn tres ensayos anteriores publicados en Classical Inquiries, 2019.04.26, 2019.04.19 y 2019.03.22, analicé los mitos sobre los centauros. Dado que se les representaba como mitad hombre y mitad caballo, hoy en día podríamos pensar en ellos como monstruos. Y, en términos de lo que vemos en las representaciones preclásicas y clásicas de los centauros, tales monstruos eran exclusivamente masculinos, exhibiendo las características hormonales desgreñadas de la masculinidad humana exagerada. En consecuencia, los centauros difícilmente podían ser vistos como una especie de animales -o, digamos, de semianimales-. Sin embargo, en las representaciones postclásicas, como señala Jan Bremmer (2012:26, 29) en el curso de su detallado estudio de los testimonios relevantes sobre tales monstruos, empezamos a ver también centauros femeninos. Así que, ¿tal vez los centauros fueron percibidos como una especie después de todo? Tal percepción persiste en la modernidad, culminando de forma casi absurda en la imagen de las «Centaurettes» que aparecen en Fantasía de Walt Disney (1940). Sin embargo, una mirada más atenta al teriomorfismo o forma bestial de los centauros revela que incluso en la época preclásica existían representaciones de monstruos femeninos que eran mitad mujer y mitad caballo. Mi ejemplo favorito es una decoración incisa beocia, fechada en el siglo VII a.C., que representa a Medusa, la monstruosa Gorgona, como mitad mujer y mitad caballo. Pero, ¿es este monstruo femenino realmente un centauro? Al formular una respuesta a esta pregunta, tendré que reevaluar mi comprensión de la relación entre el mito y el ritual en las tradiciones griegas.

§1. Hasta ahora he hablado de los centauros en los mitos. Pero, ¿qué tienen que ver los centauros con el ritual? Parte de la respuesta fue explorada en el ensayo que presenté en el anterior post para Classical Inquiries, 2019.04.26, donde mostré que los mitos sobre Centauros, ya sean solitarios o agrupados, arrojan luz sobre los rituales que Arnold van Gennep (1909/1960) ha descrito como «ritos de paso.» Pero hay algo más. Otra parte de la respuesta tiene que ver con el significado ritual de la biformidad real que vemos en las representaciones visuales de los centauros. Esta biformidad es más evidente en las versiones anteriores que en las posteriores de la representación de estos monstruos. En las primeras versiones, la parte delantera de un centauro es un hombre completo, que se sostiene sobre sus propias piernas, pero a sus nalgas está unida la parte trasera de un caballo incompleto que sólo tiene sus patas traseras para sostenerse, sin sus patas delanteras. En versiones posteriores, más realistas, la parte delantera de un centauro es un hombre incompleto cuya parte superior del cuerpo se prolonga en las patas delanteras de un caballo que sería un animal completo, excepto por el hecho de que el caballo aquí está sin su propio pecho y su propio cuello y su propia cabeza. Acabo de decir que esta versión del monstruo es más realista -ahora que las dos patas delanteras pueden seguir el ritmo de las dos patas traseras de un caballo veloz-, pero este realismo la hace menos eficaz para transmitir el significado ritual de la monstruosa biformidad del centauro. Y lo que he dicho sobre la versión anterior de los centauros masculinos se aplica también a la representación de la Gorgona Medusa en su monstruosa biformidad como mitad mujer y mitad caballo.

§2. Aquí me baso en las perspectivas antropológicas de Victor Turner (1967) en su análisis de los significados que se construyen en las biformidades monstruosas o incluso en las multiformidades en los rituales que él también, como van Gennep, describe como ritos de paso. En estos rituales, las monstruosidades biformes o multiformes se imaginan como construcciones que desafían a la mente por medio de su irrealidad intencionada. A diferencia del mundo de la realidad, existe un mundo de no-realismo al que deben enfrentarse los «novatos» que van a ser iniciados -a los que la mayoría de los antropólogos prefieren llamar «neófitos» o «iniciados». En palabras de Turner (1967:205), «los monstruos sobresaltan a los neófitos para que piensen en los objetos, las personas, las relaciones y las características de su entorno que hasta ahora daban por sentadas». Como ejemplo, Turner (p. 96) cita varias prácticas de iniciación en las que el iniciado «puede verse obligado a vivir durante un tiempo en compañía de mummers enmascarados y monstruosos». La razón por la que destaco este ejemplo concreto citado por Turner -un ejemplo que implica el uso de máscaras- es que nos ayuda a apreciar la representación de Medusa la Gorgona en el momento en que su cabeza está siendo cortada por el héroe Perseo: la mirada de la Gorgona, que necesita ser apartada para que este héroe pueda evitar ser convertido en piedra, es una forma estilizada de una máscara.

§3. A este respecto, me baso también en las perspectivas antropológicas de A. David Napier (1967), cuyo libro Masks, Transformation, and Paradox (Máscaras, transformación y paradoja) pone de relieve las correspondencias entre la práctica de llevar máscaras en los rituales y la representación del rostro de la Gorgona en el mito (en la p. 110, vemos que las Gorgonas son tradicionalmente representadas «mirando hacia fuera» incluso cuando corren a toda velocidad; también, en las páginas 61-62, se nos muestra la imagen, ya citada anteriormente, de Medusa como «Gorgona-caballo», junto con otros ejemplos similares). Napier también destaca las correspondencias entre las representaciones rituales de las obras de los momers y las narraciones mitológicas sobre duendes teriomorfos (pp. 18-19), incluido el Kallikantzari de la Grecia Moderna (p. 56). Debo añadir que los intentos de proporcionar etimologías para nombres como Kallikantzari -o incluso para el nombre griego antiguo Kentauroi- se ven obstaculizados por un factor conocido por los lingüistas como «tabú-deformación».

§4. Volviendo al trabajo de Victor Turner (1967), debo subrayar el valor de su aplicación de las formulaciones pertinentes de Mary Douglas tal como las encontró en su primera edición de Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1960). Como observa Turner (p. 97), sus formulaciones confirman su propia conclusión de que «las personas liminales casi siempre y en todas partes son consideradas como contaminantes para aquellos que nunca han sido, por así decirlo, ‘inoculados’ contra ellas, por haber sido ellos mismos iniciados en el mismo estado». Turner continúa diciendo (p. 98): «ya que los neófitos no sólo son estructuralmente ‘invisibles’ (aunque físicamente visibles) y ritualmente contaminantes, son muy comúnmente recluidos, parcial o completamente, del reino de los estados y estatus culturalmente definidos y ordenados»

§5. A estas prácticas de reclusión periódica -en los rituales- corresponden las narraciones sobre la desaparición permanente -en los mitos- de las personas liminales. Es relevante aquí una preocupación expresada por un pensador científico que floreció en el siglo I a.C./CE: al comentar las historias que conoció sobre la desaparición de los centauros de su hábitat mitológico en Tesalia, el geógrafo Estrabón (9.5.12 C434-435) plantea esta pregunta: ¿es que los centauros se han extinguido? La respuesta es sí, si se les considera una especie. Pero no son una especie real de bestias. Mitológicamente, se les puede hibridar con Gorgonas, como ya hemos visto, o incluso con bestias distintas de los caballos, como las cabras: por ejemplo, como señala Napier (1986:58), los centauros pueden ser representados con orejas alargadas como las de las cabras o incluso con cuernos. Por otra parte, los centauros tampoco son una sociedad real de humanos. Aquí sigo la interpretación de Jan Bremmer (2012:40-41), que cita el relato arcaizante de «Apolodoro» (Biblioteca 2.5.4). Según el relato, el solitario centauro Folos reveló su lado humano al ser un buen anfitrión de Heracles y ofrecerle carne cocida al héroe, pero él mismo optó por comer su propia carne cruda en la misma ocasión; Además, el centauro se mostró reacio a abrir una jarra de vino para Heracles, ya que temía que los demás centauros, que junto con Folos compartían la propiedad de la jarra, se sintieran atraídos por el aroma y se «colaran» en la fiesta, interrumpiendo así un simposio que pretendía ser civilizado. Al final, Pholos no logra evitar la interrupción, y Heracles es tan culpable como la banda de centauros, ya que el héroe insta a la bestia solitaria a abrir la jarra. Así que ahora todos los centauros están condenados a extinguirse. Pero esta separación permanente en el mito corresponde simplemente a una separación periódica en el ritual. Napier (1986:63-71) examina ejemplos de muchos modelos diferentes de separación ritualizada, con referencia a prácticas que se colocan convencionalmente en los manuales bajo títulos como los carnavales de Fasnacht y Shrovetide, donde una característica común es el uso festivo de máscaras y otros marcadores de invisibilidad.

§6. A la luz de tales correspondencias entre el mito y el ritual con referencia a las tradiciones griegas sobre los centauros, ¿qué pienso en general sobre la relación del mito y el ritual? Para llegar a una respuesta, puedo decir de antemano que estoy de acuerdo con Jan Bremmer (2005) cuando señala, siguiendo a Claude Calame (1991), que la lengua griega no tiene una sola palabra que corresponda a la idea de «ritual» tal como la utilizan tanto los antropólogos como los historiadores de la religión. Dicho esto, sigo pensando que es viable utilizar el término ritual así como el término mito con referencia a las tradiciones griegas -y a una vasta variedad de otras tradiciones expresadas en lenguas que ni siquiera están históricamente relacionadas con el griego.

§7. Añado dos observaciones relevantes:

§7a. En primer lugar, ofrezco una rápida definición de trabajo de mito y ritual juntos (Nagy 2013 00§13):

El ritual es hacer cosas y decir cosas de una manera que se considera sagrada. El mito es decir cosas de una manera que también se considera sagrada. Así, el ritual enmarca el mito.

§7b. En segundo lugar, con referencia al ritual, citaré una formulación muy elegante que hizo una vez mi difunto amigo Stanley Tambiah. La primera vez que cité esta formulación fue en un libro publicado hace algún tiempo (Nagy 1990 1§49), momento en el que, estoy bastante seguro, la mayoría de los demás clasicistas aún no leían a Tambiah. Y luego, tantos años después, volví a citarlo, en el contexto de un análisis de la palabra griega mīmēsis. Lo que sigue es una versión epitomizada de mi análisis, con mi cita de Tambiah (Nagy 2013 III §§9-10):

La palabra mīmēsis, tal como la utiliza Aristóteles en su Poética 1449b24-28, designa la puesta en escena de la acción mítica en la tragedia. En términos más generales, esta palabra designa la recreación, a través de un ritual, de los acontecimientos del mito. En el caso de un complejo ritual altamente estilizado como la tragedia ateniense, la representación equivale a representar los papeles de las figuras míticas. La representación puede tener lugar en el nivel de la palabra sola, o bien, en el nivel de la palabra combinada con el movimiento corporal, es decir, la danza: es en este sentido más amplio de actuación que podemos entender la fuerza de pros, ‘correspondiente a’, en la expresión pros ta pathea autou, ‘correspondiente a sus sufrimientos’, en Heródoto 5.67.5, que describe el canto y la danza de los tragikoi khoroi, ‘coros trágicos’, en la ciudad-estado de Sikyon en la época del tirano Kleisthenes, en la representación de los pathea, ‘sufrimientos’, del héroe Adrastos. El significado fundamental de la mīmēsis, para repetir, es el de la recreación de los acontecimientos del mito. Sin embargo, por extensión, mīmēsis puede designar no sólo la recreación del mito, sino también la recreación actual de recreaciones anteriores. Así pues, la mīmēsis es una «imitación» actual de recreaciones anteriores. Esto se debe a que la instancia más reciente de recreación tiene como modelo, acumulativamente, todas las instancias más antiguas de representación del mito y no sólo la instancia más antigua y supuestamente original del mito mismo.

Esta línea de pensamiento corresponde a la célebre descripción de la mīmēsis en la Poética de Aristóteles como el proceso mental de identificar el «esto» representado -en el ritual de la representación del drama- con el «eso» representado en el mito que está siendo representado por el drama. En griego este proceso mental se expresa así: houtos ekeinos / touto ekeino ‘¡esto es aquello! (Aristóteles Poética 1448b / Retórica 1.1371b); tal proceso mental, continúa diciendo Aristóteles, es en sí mismo una fuente de placer. Este placer no es incompatible con una comprensión antropológica del ritual, tal como lo define Tambiah (1985:123):

El ritmo fijo, el tono fijo son propicios para la realización de la actividad social conjunta. De hecho, los que se resisten a ceder a esta influencia limitadora son propensos a sufrir una marcada y desagradable inquietud. Por el contrario, la experiencia de una restricción de tipo peculiar que actúa sobre un colaborador le induce, cuando se somete a ella, el placer de la autoentrega.

Esta formulación antropológica de Tambiah, sostengo, se corresponde con la idea de catarsis de Aristóteles (Poética 1449b24-28):

La tragedia, pues, es la representación de una acción grave y completa. Tiene magnitud, con un lenguaje adornado individualmente para cada una de sus formas y en cada una de sus partes. Se hace por medio de intérpretes y no por medio de la narración, provocando a través de la piedad y el miedo la purificación de tales emociones.

§8. Dicha purificación, para dar un paso más, es comparable a una comprensión antropológica de la «pureza» tal y como la formula Mary Douglas en su Pureza y peligro.

Bibliografía

Bremmer, J. N. 2005. «Mito y ritual en la antigua Grecia: Observaciones sobre una relación difícil». En Griechische Mythologie und Frühchristentum, ed. R. von Haehling, 21-43. Darmstadt. El autor ha tenido la amabilidad de compartir conmigo una versión actualizada, que aparecerá en Bremmer 2019.

Bremmer, J. N. 2012. «Demonios griegos de las tierras salvajes: el caso de los centauros». En Wilderness Mythologies, ed. L. Feldt, 25-53. Berlín y Nueva York.

Bremmer, J. N. 2019. El mundo de la religión y la mitología griegas = Collected Essays II. Tübingen. De próxima aparición.

Calame, C. 1991. ‘»Mythe» et «rite» en Grèce: des catégories indigènes?’ Kernos 4:179-204. Reimpreso en Calame 2008:43-62.

Calame, C. 2008. Sentiers transversaux. Entre poétiques grecques et politiques contemporaines (ed. D. Bouvier, M. Steinrück y P. Voelke), Grenoble.

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Nagy, G. 1990. Pindar’s Homer: La posesión lírica de un pasado épico. Baltimore. http://nrs.harvard.edu/urn-3:hul.ebook:CHS_Nagy.Pindars_Homer.1990.

Nagy, G. 2013. El héroe griego antiguo en 24 horas. Cambridge, MA. http://nrs.harvard.edu/urn-3:hul.ebook:CHS_NagyG.The_Ancient_Greek_Hero_in_24_Hours.2013.

Napier, A. D. 1986. Máscaras, transformación y paradoja. Berkeley y Los Ángeles.

Tambiah, S. J. 1981. «A Performative Approach to Ritual». En Proceedings of the British Academy, Londres 65:113-169. Reimpreso en Tambiah 1985:123-166.

Tambiah, S. J. 1985. Culture, Thought, and Social Action: An Anthropological Perspective. Cambridge, MA.

Turner, V. 1967. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca, NY.

van Gennep, A. 1909. Les rites de passage. París. Traducido en 1960 por M. B. Vizedom y G. L. Caffee (con introducción de S. T. Kimball) como The Rites of Passage. Chicago.