Eurocentryzm odnosi się do dyskursywnej tendencji do interpretowania historii i kultur społeczeństw pozaeuropejskich z europejskiej (lub zachodniej) perspektywy. Wspólne cechy myśli europocentrycznej obejmują:

• Uważanie lub niedocenianie społeczeństw pozaeuropejskich jako gorszych od zachodnich;
• Uważanie lub niedocenianie tego, co Azjaci lub Afrykanie robią w swoich własnych społeczeństwach lub postrzeganie historii społeczeństw pozaeuropejskich po prostu w kategoriach europejskich, lub jako części „ekspansji Europy” i jej cywilizującego wpływu.

Europocentryzm jest bardzo stary. Już w V wieku p.n.e. grecki historyk Herodot wspomina o „barbarzyńskich” azjatyckich hordach, które pomimo wspaniałej architektury, nie posiadają europejskiej indywidualności.

Ale choć eurocentryzm był powszechny przez wieki, nie był stały, ani nie wpłynął na sposób, w jaki Europejczycy postrzegali w równym stopniu wszystkie społeczeństwa pozaeuropejskie. Co więcej, Europejczycy nie zawsze zgadzali się w pełni ze sobą co do zalet lub wad poszczególnych społeczeństw pozaeuropejskich. U niektórych pisarzy i w niektórych okresach znajdujemy tendencję do romantyzowania Azji i Afryki. Ogólnie rzecz biorąc, eurocentryzm był bardziej wyrazisty w okresach największej europejskiej asertywności lub pewności siebie, czego najdobitniejszym przykładem jest wiek imperializmu i kolonializmu w XIX i na początku XX wieku.

Istnieją pewne przekonania, słuszne lub nie, które prowadziły myślicieli eurocentrycznych w kierunku ignorowania, niedoceniania lub potępiania społeczeństw pozaeuropejskich. Istnieje ich szeroki wachlarz, niektóre z nich mają szersze zastosowanie w kategoriach chronologicznych niż inne. Należą do nich:

• Społeczeństwa pozaeuropejskie mają tendencję do bycia despotycznymi i służalczymi, w przeciwieństwie do wolności i indywidualizmu Zachodu.
• Społeczeństwa pozaeuropejskie są islamskie, lub pogańskie, lub wierzą w dziwne religie, które są gorsze od chrześcijaństwa, lub brakuje im prawdy.
• Społeczeństwa pozaeuropejskie są okrutne i nie troszczą się o ludzkie życie. Praktykują barbarzyńskie zwyczaje wobec kobiet, takie jak okaleczanie żeńskich narządów płciowych (północna Afryka), palenie wdów (sati, Indie) lub wiązanie stóp (Chiny).
• Społeczeństwa pozaeuropejskie są nieelastyczne i niezmienne. Niektórzy europejscy myśliciele przypisywali ten brak zmian topografii lub klimatowi, na przykład ekstremalnej zależności od głównej rzeki, takiej jak Nil lub Żółta Rzeka, lub ekstremalnemu upałowi lub suszy.
• Społeczeństwa pozaeuropejskie są biedne, zacofane i słabo rozwinięte, w przeciwieństwie do uprzemysłowionego, postępowego i bogatego Zachodu.
• Społeczeństwom pozaeuropejskim brakuje racjonalnych sposobów myślenia i naukowego podejścia.

Przykłady

Istnieje niezliczona ilość europejskich lub zachodnich obserwatorów, którzy mogą być skategoryzowani jako eurocentryczni lub inaczej. Pomiędzy skrajnym europocentryzmem a jego antytezą znajduje się całe spektrum postaw wobec kultur i narodów pozaeuropejskich, niektórzy myśliciele są ogólnie dość europocentryczni, ale mimo to wykazują niezwykłą sympatię wobec nie-Europejczyków pod pewnymi względami, i vice versa. Do pewnego stopnia historia zachodnich studiów azjatyckich i afrykańskich pokazuje spektrum od skrajnego eurocentryzmu do opozycji wobec eurocentryzmu, choć w większości okresów średnia skłania się ku eurocentrycznemu końcowi. Kilka przykładów głównych zachodnich myślicieli lub pomysłów na azjatyckich i / lub afrykańskich ludów i kultur są wybrane jako ilustracje.

Arystoteles (384-322 p.n.e.) postrzegał Afrykę i Azję jako monolityczne i pod wpływem ich gorącego klimatu, kontrastujące z umiarkowanym lub zimnej Europie. Widział ich rządy jako despotyczne, a ludy jako służalcze i pozbawione ducha. Z drugiej strony, uważał Azjatów za inteligentnych i był pod wrażeniem Egiptu, ponieważ czas wolny wśród kasty kapłańskiej pozwolił im na odkrycie sztuki matematycznej.

Głównym wrażeniem średniowiecznej Europy na temat Afryki Północnej i Azji była nieufność, a następnie strach i wrogość wobec islamu. W 1242 r. Mongołowie zbliżyli się do Wiednia i mogli go zdobyć, ale dotarła do nich wiadomość o śmierci ich chana. Jednak XIII wiek wydał również Marco Polo, który podróżował przez większą część Azji i pozostawił szczegółową relację z życia w Chinach, która jest niezwykle pozytywna, a nawet romantyczna.

Misjonarze Katolickiego Towarzystwa Jezusowego (jezuici) pracowali w wielu częściach Azji i Afryki. Jako że głosili religię, która była najsilniejsza w ich własnych (europejskich) krajach, byli europocentryczni. Jednak ich polityka polegała na próbie zrozumienia ludzi, których nawracali i dostosowania się do lokalnych warunków, praktyk i obrzędów tak dalece, jak to było możliwe. Co więcej, byli pionierami w nauce o kilku krajach azjatyckich, zwłaszcza o Chinach. Jezuiccy misjonarze wysyłali do Europy powódź informacji z różnych części Azji, w tym, od 1703 do 1776 roku, „Lettres édifiantes et curieuses” (Listy pouczające i ciekawe), z których około jedna trzecia dotyczyła Chin.

Oświecenie.

Filozofowie Oświecenia również dyskutowali o Azji i Afryce. Chociaż większość ich idei była eurocentryczna, niektórzy z nich byli niezwykle inkluzywnymi myślicielami. Cywilizacje pozaeuropejskie stały się częścią głównych debat filozoficznych w Europie na temat rządu, ekonomii i religii.

Wśród trzech rodzajów rządów, republiki, monarchii i despotyzmu, Charles-Louis de Secondat, baron de Montesquieu (1689-1755) umieścił społeczeństwa azjatyckie jednoznacznie na ostatnim miejscu. Będąc zdania, że klimat i topografia wpływają na system rządów, Montesquieu widział despotyzm w Azji, zwłaszcza w Chinach i Indiach, jako rezultat rozległości i gorąca. Choć dostrzega pewne zalety Azji, takie jak łagodne prawa w Indiach, ogólny obraz, jaki przedstawia, jest ponury i europocentryczny. Aby być sprawiedliwym, jego Lettres persanes (1721; Listy perskie) są w stylu nowym dla jego czasów i wyraźnie nieeuropocentryczne, ukazując perskich gości w Europie krytykujących to, co zastali.

Najbardziej energicznym przeciwnikiem Montesquieu był François Quesnay (1694-1774), przywódca szkoły filozoficznej zwanej fizjokratami. Interesował się on przede wszystkim gospodarką, a konkretnie rolnictwem, a za wzór obrał sobie Chiny. Jego główne dzieło, Le despotisme de la Chine (1767; Despotyzm w Chinach), pokazuje, że uważał ten kraj za przykład despotyzmu. Był to jednak despotyzm oświecony, z cesarzem rządzącym zgodnie z prawami naturalnymi, których zarówno on, jak i wszyscy jego poddani muszą przestrzegać.

Najsłynniejszym z myślicieli oświecenia był Voltaire (1694-1778). Jego wielki Essai sur les mœurs et l’esprit des nations et sur les principaux faits de l’histoire depuis Charlemagne jusqu’à Louis XIII (1756; Esej o obyczajach i duchu narodów oraz głównych faktach historii od Karola Wielkiego do Ludwika XIII) jest historią światową lub „uniwersalną” i pierwszą napisaną w celu traktowania rozwoju cywilizacji jako całości. Ma dwa rozdziały o Chinach, dwa o Indiach, jeden o Persji i dwa o Arabach. W tym sensie jest antytezą europocentryzmu, choć poświęca znacznie więcej miejsca kulturom europejskim niż innym.

Woltaire miał bardzo pozytywny obraz Chin i Indii, zwłaszcza Chin, które chwalił za świecki rząd. Uważał jednak, że obie cywilizacje wniosły swój największy wkład wiele wieków wcześniej, w czasie, gdy Europa była jeszcze na etapie barbarzyństwa, i od tego czasu stały się statyczne.

Marx.

Karl Marks (1818-1883) należy do tradycji myślicieli eurocentrycznych. Rozwinął ideę „orientalnego despotyzmu” w swojej teorii „azjatyckiego sposobu produkcji”, której najważniejszym założeniem był brak prywatnej własności ziemi – gmina, państwo lub monarcha byli właścicielami całej ziemi. Głównymi przykładami Marksa dla jego teorii były Indie i Chiny, ale uwzględnił on również Egipt i kraje leżące na Saharze, a także Arabię i Persję. Jak na ironię, wyłączył on Japonię z „azjatyckiego sposobu produkcji”, będąc tym samym jednym z wielu zachodnich myślicieli, dla których Japonia była pod wieloma względami bardziej podobna do społeczeństwa zachodniego niż azjatyckiego.

Prawdą jest, że Anglia, wywołując rewolucję społeczną w Hindostanie, kierowała się jedynie nikczemnymi interesami i była głupia w swoim sposobie ich egzekwowania. Ale to nie jest pytanie. Pytanie brzmi, czy ludzkość może wypełnić swoje przeznaczenie bez fundamentalnej rewolucji w społecznym stanie Azji? Jeśli nie, to niezależnie od zbrodni popełnionych przez Anglię, była ona nieświadomym narzędziem historii w doprowadzeniu do tej rewolucji.

Źródło: Karol Marks, „The British Rule in India,” s. 493.

Podstawą społeczeństw „trybu azjatyckiego” były wioski i wspólnoty, które Marks uważał za zacofane, nędzne i pozbawione ducha historycznego. Uważał, że rządy w takich społeczeństwach są despotyczne, ponieważ rolnictwo komunalne wymaga robót hydraulicznych i nawadniania na wielką skalę, co z kolei wymaga rozbudowanej biurokracji. Marks był zatem w długiej linii deterministów środowiskowych.

Z powodu determinizmu środowiskowego Marksa, piętnował on społeczeństwa „trybu azjatyckiego” jako niezmienne. Wymagały one zewnętrznej siły, by narzucić zmiany i choć mogło to być bolesne, było konieczne. W artykule zatytułowanym „The British Rule in India”, opublikowanym w New-York Daily Tribune 25 czerwca 1853 roku, potępia on brytyjską działalność w Indiach, ale nadal uważa, że brytyjski kolonializm był tam historycznie postępowy.

Głównym kontynuatorem Marksowskiego determinizmu środowiskowego w XX wieku był Karl A. Wittfogel (1896-1988), którego główne prace dotyczyły Chin. Wittfogel był początkowo działaczem Niemieckiej Partii Komunistycznej, ale wyemigrował do Stanów Zjednoczonych i uzyskał obywatelstwo w 1939 r., zwracając się zdecydowanie przeciwko komunizmowi. Kontynuował tam swoją pracę nad Azją, zwłaszcza w Orientalnym despotyzmie (1957), gdzie przekonuje, że potrzeba budowy wielkich wodociągów rodzi despotyczne biurokracje, które wpływają na całą naturę społeczeństw.

Weber.

Max Weber (1864-1920) jest najbardziej znany z przypisywania wzrostu ducha kapitalistycznego purytańskiej protestanckiej etyce pracy, zwłaszcza wierze Jana Kalwina (1509-1564) w predestynację. Jednak zasługuje on na wzmiankę również ze względu na swoje próby rozwinięcia metodologii porównawczej socjologii poprzez studia nad kulturami religijnymi Azji, zwłaszcza Indii i Chin.

Aby ustalić, dlaczego społeczeństwa azjatyckie nie zdołały rozwinąć „ducha kapitalizmu”, Weber bardzo szczegółowo zbadał wpływ na społeczeństwo i „osobowość” wielkich religii, takich jak konfucjanizm, buddyzm, hinduizm i, choć w mniejszym stopniu, islam. Jego wniosek był taki, że żadna z azjatyckich religii nie angażowała się w świat w taki sposób, aby szukać zbawienia poprzez wysiłek w powołaniu i poprzez opłacalną pracę w taki sposób, jak czynił to ascetyczny protestantyzm. Konfucjanizm scharakteryzował jako etykę urzędniczą, która dostosowała się do świata, podczas gdy buddyzm odciął się od świata, a islam dążył do panowania nad nim. Weber uważał, że wszystkie religie Azji akceptują świat takim, jaki jest, co oznacza, że nie ma motywacji do jego przekształcania. Widział również systemy rodzinne w społeczeństwach takich jak Chiny i Indie jako główne hamulce modernizacji.

Poglądy Webera, w tym te dotyczące Azji, pozostają kontrowersyjne. Pod koniec XX wieku wielu twierdziło, że konfucjanizm, w tym konfucjański nacisk na rodzinę, nie jest odpowiedzialny za zacofanie gospodarcze, ale za kapitalistyczny postęp. Pomimo prób beznamiętnego porównywania kultur, podstawowe wnioski Webera wskazują na pochwałę osiągnięć ludów wyznających ascetyczny protestantyzm i krytykę innych kultur, w tym azjatyckich i afrykańskich.

Twentystyczni krytycy eurocentryzmu

Frantz Fanon (1925-1961) urodził się na Martynice, ale kształcił się głównie we Francji, służąc w armii francuskiej podczas II wojny światowej. Jako silnie antykolonialny teoretyk, zaangażował się w wojnę algierską przeciwko Francuzom i był najbardziej wyrazistym rzecznikiem jej sprawy. Nie doczekał przywrócenia pokoju, umierając na białaczkę w Waszyngtonie w 1961 roku. Jego najsłynniejszym dziełem jest Les damnés de la terre (1961; Nędznicy ziemi), które jest żarliwym oskarżeniem kolonializmu, szczególnie tego w Afryce.

Głównym punktem krytyki eurocentryzmu w pracach Fanona jest jego atak na tych Afrykańczyków, którzy internalizują europejską kulturę kosztem własnej. Wzywa on Afrykanów do promowania własnej kultury jako symbolu ich świadomości narodowej. A to wymaga odrzucenia Europy i jej poczucia wyższości, innymi słowy eurocentryzmu.

Edward Said (1935-2003) był palestyńskim Arabem, urodzonym w Jerozolimie, ale wykształconym w Kairze i Stanach Zjednoczonych. Większość swojej kariery zawodowej spędził pracując na Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku. Znany jako publiczny intelektualista i myśliciel, Said stał się zagorzałym krytykiem eurocentryzmu.

Więc, moi bracia, jak to jest, że nie rozumiemy, że mamy lepsze rzeczy do zrobienia niż podążanie za tą samą Europą?

Ta sama Europa, w której nigdy nie przestawano mówić o człowieku i nigdy nie przestawano głosić, że chodzi im tylko o dobro człowieka: dziś wiemy, jakimi cierpieniami ludzkość płaciła za każdy z ich triumfów umysłu.

Dajcie więc spokój, towarzysze, europejska gra wreszcie się skończyła; musimy znaleźć coś innego. My dzisiaj możemy zrobić wszystko, bylebyśmy tylko nie naśladowali Europy, bylebyśmy tylko nie byli opętani pragnieniem dogonienia Europy.

Źródło: Frantz Fanon, Nędznicy ziemi, s. 251-252.

Najbardziej znanym dziełem Saida jest Orientalizm (1978), zdecydowany atak na zachodnią naukę o islamskiej Azji Zachodniej i Afryce Północnej, którą uważał za głęboko etnocentryczną lub „orientalistyczną”. Ze swej natury, teoria „orientalizmu” odnosi się do wszystkich społeczeństw niezachodnich, nawet jeśli jej głównym przedmiotem jest Azja Zachodnia. Twierdzi on, że kolonizując Azję Zachodnią i Afrykę Północną, państwa europejskie „skolonizowały” również wiedzę o tych regionach, co oznacza, że w zachodniej nauce dotyczącej tych regionów istnieje czynnik siły wyższy/gorszy, który jest głęboko „hegemoniczny”. W rezultacie zachodnia nauka jest na ogół po prostu abstrakcją lub wymysłem przesiąkniętym różnymi rodzajami rasizmu i imperializmu. Z pewnością nie jest ona w stanie zbadać kultur i społeczeństw Azji czy Afryki na ich własnych warunkach. Jest zgodna z zachodnią agendą polityczną i odpowiada zachodnim interesom.

Mimo tego, co wielu krytyków uznało za skrajny pogląd, Said uznaje możliwość „dekolonializacji” zachodniej nauki. Wierzył, że wierność dyscyplinie, a nie studiom obszarowym, może prowadzić do nauki, „która nie jest tak skorumpowana, a przynajmniej tak ślepa na ludzką rzeczywistość” jak typ orientalistyczny (s. 326). Oczywiście, konieczne jest bardzo konkretne zerwanie wszelkich związków między uczonym a państwem.

Praca Saida zyskała zarówno poparcie, jak i krytykę. Do zwolenników należy Ronald Inden, który napisał prace o podobnym wydźwięku dotyczące Indii, zwłaszcza Imagining India (1990). W XX wieku pojawiło się wielu innych krytyków eurocentryzmu ściśle zaangażowanych w ruchy antyrasistowskie i antykolonialne. Szczególnie wybitnym amerykańskim przykładem był W. E. B. Du Bois (1868-1963), przywódca amerykańskiego ruchu praw obywatelskich, a także orędownik praw czarnych na całym świecie. Wybitny naukowiec i działacz polityczny, napisał wiele książek atakujących eurocentryczne i rasistowskie myślenie, a także broniących czarnej integralności, tożsamości i tradycji. Du Bois wyróżniał się również zrozumieniem związku między rasizmem i seksizmem oraz wysoką oceną wkładu czarnych kobiet. Urodził się i mieszkał przez większość życia w Stanach Zjednoczonych, ale wyemigrował do Afryki w 1961 roku, umierając w Ghanie.

Europocentryzm, antykolonializm, nowoczesność, postkolonializm

Tendencja do badania historii Azji i Afryki przez pryzmat „europejskiej ekspansji” była bardzo powszechna, a nawet dominująca, w zachodnich badaniach nad tymi dwoma kontynentami w XIX i XX wieku. Powstanie nacjonalizmu, antykolonializmu i ruchów niepodległościowych przyniosło większą świadomość znaczenia, jakie Azjaci i Afrykanie odegrali we własnym kraju, a tym samym tendencję do odchodzenia od europocentryzmu. Uczeni z Afryki i Azji coraz liczniej wyjeżdżali na Zachód w celach szkoleniowych. Wnosili oni wiedzę z własnych krajów, jak również przejmowali idee z Zachodu. Jednocześnie wzrost wpływów wielu byłych kolonii spowodował zmianę nastawienia samego Zachodu do historii i kultury Azji i Afryki.

Jednym z ilustrujących przykładów jest ruch literacki negritude od lat 30. do 50. Prowadzony przez Léopolda Sédara Senghora, który został wybrany pierwszym prezydentem uprzednio skolonizowanej przez Francuzów Zachodnioafrykańskiej Republiki Senegalu w 1960 roku, ruch ten powstał w Paryżu, gdzie mieszkało kilka znaczących postaci literackich z francuskich kolonii afrykańskich. Atakował on upokorzenia i pogardę, jakie europejski kolonializm wyrządził Afryce i czarnym ludziom. Przede wszystkim jednak przeciwstawiał się kolonializmowi i europocentryzmowi, dążąc do ponownego potwierdzenia wartości i godności afrykańskich tradycji.

Nowoczesność.

Nowoczesność i pytanie, kiedy zaczęła się epoka nowoczesna, są ważne w eurocentryzmie. Do II wojny światowej większość naukowców badających ludy Azji i Afryki zadowalała się przypisywaniem nowoczesności europejskiemu kolonializmowi lub imperializmowi. Jednak takie podejście zostało zaatakowane na powojennym Zachodzie, a jeszcze bardziej w czasie wojny w Wietnamie w latach 1965-1973, ponieważ ignoruje ono lub bagatelizuje procesy, które mogły zachodzić w danym kraju.

Biorąc Chiny za przykład wielkiej cywilizacji, która nigdy nie stała się kolonią, mimo poważnych ataków ze strony imperialistycznych potęg od Wielkiej Brytanii po Japonię, stwierdzamy, że przedwojenni zachodni historycy okresu „nowoczesnego” mieli tendencję do upatrywania początków nowoczesności w połowie XIX wieku, kiedy to wpływ Zachodu rozpoczął się na dobre. Na przykład, wielki amerykański sinolog John King Fairbank (1907-1991) rozwinął teorię „zmiany w obrębie tradycji” przed wpływem Zachodu, ale „transformacji” spowodowanej przez Zachód w XIX wieku. Od lat 70. coraz więcej historyków dostrzega wewnętrzną dynamikę w długiej historii Chin, w której wpływ Zachodu w XIX w. był ważnym czynnikiem, ale z pewnością nie tak fundamentalnym, by wyznaczyć granice „nowoczesnych” Chin. Kwestionują oni koncepcję stagnujących Chin oczekujących wybawienia od dynamicznego Zachodu jako europocentryczną i albo nie widzą sensu w wyznaczaniu granic „nowoczesnych” Chin, albo wybierają czasy inne niż połowa XIX wieku.

Studia postmodernistyczne i postkolonialne.

Od lat 80. europocentryzm jest ściślej związany w naukach humanistycznych i społecznych z ideologiami takimi jak seksizm i rasizm. „Studia subalternu”, które atakują wszystkie formy nauki i ideologii, które dają miejsce jakiemukolwiek rodzajowi dominacji lub nierówności, stają się coraz bardziej wpływowe w naukach humanistycznych i społecznych.

Jednym z bardzo znaczących przykładów jest wzrost znaczenia gender i feministycznych badań, które wiążą eurocentryzm, imperializm i rasizm z seksizmem. Te teorie argumentują przeciwko możliwości pełnego zrozumienia imperializmu bez odniesienia do władzy opartej na płci. Kolonializm był męski w swoich interesach i brutalny w swoich metodach. Europa była zasadniczo męska, a kolonie kobiece.

Interesującym studium przypadku sposobu, w jaki antyeurocentryzm połączył się z antyrasizmem w dziedzinie historii starożytnej, jest argument, że cywilizacja starożytnej Grecji wywodzi się z Azji i Afryki, zwłaszcza z Egiptu. Starożytna Grecja jest powszechnie uważana za jedno z najważniejszych źródeł, a nawet „kolebkę” cywilizacji europejskiej. Ale Martin Bernal (1987) sugeruje, że to dziewiętnastowieczny rasizm wywyższył starożytnych Greków jako rasowo czystych Aryjczyków, mimo że korzenie ich cywilizacji były semickie, fenickie i egipskie.

Wraz z istnieniem myśliciela takiego jak Edward Said, te przykłady alternatywnych paradygmatów sugerują, że eurocentryzm jest na schyłku ery postkolonialnej. Ale daleko mu jeszcze do śmierci.

Zobacz też: Antykolonializm ; Kolonializm ; Odrodzenia kulturowe ; Kolonializm wewnętrzny ; Negritude ; Okcydentalizm ; Orientalizm ; Inny, The, Europejskie spojrzenie na .

bibliografia

Amin, Samir. Eurocentryzm. Translated by Russell Moore. New York: Monthly Review, 1989. Główny atak na eurocentryzm.

Bernal, Martin. The Fabrication of Ancient Greece, 1785-1985. Vol. 1 of Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Londyn: Wolne Stowarzyszenie Książki, 1987. Argumentuje, że starożytna cywilizacja grecka miała swoje korzenie w Afryce i Azji.

Blaut, James M. The Colonizer’s Model of the World: Geographical Diffusionism and Eurocentric History. New York: Guilford, 1993.

Fanon, Frantz. The Wretched of the Earth. Przedmowa Jean-Paul Sartre’a. Przełożyła Constance Farrington. Harmondsworth, U.K.: Penguin, 1967. Klasyczny tekst potępiający kolonializm, w tym jego wpływ na umysł.

Goody, Jack. The East in the West. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1996. Główna antyeuropocentryczna teoria historii świata.

Inden, Ronald B. Imagining India. Oxford: Blackwell, 1990.

Lach, Donald F. Asia in the Making of Europe, 3 vols. Chicago: University of Chicago Press, 1965-1993. W trzech tomach i dziewięciu książkach omawia wpływ Azji Południowej, Wschodniej i Południowo-Wschodniej na Europę na przestrzeni trzech stuleci.

Mackerras, Colin. Zachodnie wyobrażenia o Chinach. Oxford: Oxford University Press, 1989. Obejmuje wszystkie okresy.

Marx, Karl. „Brytyjskie rządy w Indiach.” In Karol Marks i Fryderyk Engels: Selected Works, in Three Volumes. Vol. 1. Moskwa: Progress Publishers, 1969. Klasyczny tekst podsumowujący poglądy Marksa na temat determinizmu środowiskowego i kolonializmu.

McClintock, Anne. Imperial Leather: Race, Gender, and Sexuality in the Colonial Contest. Nowy Jork i Londyn: Routledge, 1995. Używając głównie afrykańskich przykładów, argumentuje wzajemne powiązania między imperializmem, seksizmem, rasizmem i klasą.

Said, Edward W. Orientalizm. New York: Pantheon, 1978. Główna dwudziestowieczna teoria atakująca europocentryzm.

Wittfogel, Karl A. Oriental Despotism, A Comparative Study of Total Power. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1957. Podsumowanie idei Wittfogela na temat „społeczeństwa hydraulicznego”

Colin Mackerras

.